董仲舒诗学研究

摘要

作为汉代大儒的董仲舒，一直以其治《春秋》而闻名于世，而其对《诗》

学的论述在汉代诗学发展中却是隐而不彰的。本文主要围绕董仲舒《春秋繁露》的用诗情况，来探讨董仲舒的诗学理念以及董仲舒诗学对汉代诗学的影响。文章除了引言和结论，共分为四个章节对其进行全面论述。其中第一章和第二章为本文重点论述部分。

第一章研究了董仲舒在《春秋繁露》中的用《诗》情况，分为引《诗》和释《诗》两部分进行论述。在第一节探析了董仲舒引《诗》的几个特点，一是董仲舒在引《诗》的时多取《雅》取《颂》，这与《雅》、《颂》篇所述的内容与董仲舒所用阐述的政治思想有密切的联系。二是董仲舒引《诗》的形式，一般都会直接引用，采取“诗云或诗曰+诗句+此之谓也”的形式来论述其观点。当然其中也不乏间接引用诗，只引诗意，不出现原句。第二节研究了董仲舒释《诗》特点，共总结三个特点。首先，董仲舒以经解《诗》，将《诗》放在圣人之经典地位去解读。其次，以《诗》证经，主要是用《诗》来支持其思想，故解《诗》的时候，会根据其需要来释《诗》的意思，割裂诗文，为其所用。最后，论述董仲舒用阴阳五行来释《诗》，用阴阳五行解《诗》是利用天地阴阳的运行来解释《诗》，其宗旨无非是要证明其思想的合理性和可行性。

第二章研究董仲舒的诗学理念。这一章主要是通过对第一章的董仲舒引《诗》和释《诗》的研究，从中总结出董仲舒诗学观与其政治思想之间的联系。一是，“诗无达诂”这一诗学理念与其权变思想紧密相联。二是，“诗为天下法”与其德政思想相结合。三是，“诗道志”与教化思想的融合。董仲舒的在阐释《春秋》中的教化思想找到“诗道志”作为其思想理论支持。由此可知，董仲舒的诗学思想与其政治思想的是相辅相成的，其诗学思想是董仲舒在阐述其政治思想逐渐形成的，反过来，诗学思想又为政治思想服务，成为其理论的依据。 第三章介绍了董仲舒诗学的学术渊源，主要来源于先秦诗学和汉代齐诗传承两大方面，而董仲舒诗学受先秦诗学影响较大，尤其是对荀子诗学的继承与发展。同时本章还对董仲舒诗学的文化原因作了详细的分析，但其主要原因是汉代经学的滥觞和儒家思想被统治重视，以及汉代尊天宠圣的文化思维的影响。 第四章 主要介绍了董仲舒诗学对汉代的影响。董仲舒诗学诗是汉代诗学发

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展中不可缺少一部分。董仲舒开创的以阴阳五行解《诗》法，对班固的影响很大。同时，董仲舒诗学思想的发展促进了《诗》的经典化过程。而其“诗无达诂”为汉儒解《诗》提供强大的理论依据。董仲舒诗学对汉代诗学发展是功不可量。 关键词：董仲舒，《春秋繁露》 用诗，诗学理念，诗学影响

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引 言

《汉书·董仲舒传》记载：“董仲舒，广川人也。少治《春秋》，孝景时为博士。下帷讲诵，弟子传以久次相授业，或莫见其面。盖三年不窥园，其精如此。进退容止，非礼不行，学士皆师尊之。①这是班固对董仲舒一生的概括。董仲舒

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约生于汉高帝九年，公元前198年，约卒于汉武帝元封五年，公元前106年。汉

代广川县人（今河北省景县人）。是汉代经学大师，其著作《春秋繁露》称为“经学开山之作”。董仲舒也是中国历史上著名的哲学家，思想家。在中国历史有三位大思想家：孔子，董仲舒，朱熹。孔子是儒学的创始人，董仲舒是经学大师，朱熹是理学大师。经学、理学是不同时期的儒学。这三大思想体系是儒学不同时期的代表，是儒学发展的三个里程碑。董仲舒的思想对后世产生广泛和深刻的影响。司马迁评价他为大学问家，在《史记·儒林传》载：“故汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》，其传公羊氏”。③西汉后期刘向父子对董仲舒也很是称赞，刘向称“董仲舒有王佐之材，虽尹、吕亡以加，管、晏之属，伯之佐，殆不及”。④刘歆认为：董仲舒“遭汉承秦灭学之后，六经离析，下帏讲学潜心大业，令后学者有所统一，为群儒首”。⑤东汉著名的哲学家王充认为：“虽无鼎足之位，知在公卿之上”⑥这些是对董仲舒一生贡献的总结与肯定。董仲舒的主要著作是《春秋繁露》和保存《汉书》本传中“天人三策”。此外还有保存在《汉书·食货志》中论经济，《匈奴传》论匈奴，《五行志》中的讲灾异。唐人编《古文苑》中保存的《雨雹对》、《诣丞相公孙弘记室书》等重要资料。《艺文类聚》还收有《士不遇赋》一首。可见，董仲舒为后世留下作品中，保留了他的思想。

董仲舒为后代留下最重要的著作是《春秋繁露》，其记载着汉代大儒董仲舒的思想。对于当时和其后的中国思想产生了深远的影响。此书共分十七卷，八十二篇，阙文三篇，实存七十九篇。因是后人拾掇而成，在体例的安排上比较零散。《春秋繁露》是董仲舒借《春秋》阐发其思想的结集。《春秋》是孔子所作，具

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汉·班固撰，唐·颜师古注《汉书》，中华书局1962年版，第2495页 ②

周桂钿《董学探微》，北京师范大学出版社19年版，第1页。 ③

汉·司马迁《史记》，中华书局2010年版，第704页. ④

汉·班固撰，唐·颜师古注《汉书》，中华书局1962年版，第2526页 ⑤

汉·班固撰，唐·颜师古注《汉书》，中华书局1962年版，第2426页 ⑥

黄晖撰《论衡校译》，中华书局1990年版，第604页。

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有“孔子作《春秋》，而乱成贼子俱”①，“蕃”与“繁”古字相通。《史记》说“蕃露”原是冠冕的一种，缀玉而下垂。 在 周礼大司乐贾疏云：前汉董仲舒作《春秋繁露》。繁，多；露，润。为《春秋》作义，润益处多。可见董仲舒作《春秋繁露》是希望能够像露珠一样滋润国家的统治。在《春秋繁露》中记载董仲舒思想，是后代研究董仲舒最有力的依据，一直以来学者的视线均留在董仲舒思想研究。其实在《春秋繁露》中，董仲舒引用大量的《诗》为其思想作理论支持，并形成其独有的诗学观。遗憾的是多年来，一直被学者所忽视，即使涉及到董仲舒的诗学研究，也是围绕以下几个方面。

（1）董仲舒“诗无达诂”的诗学命题的研究。“诗无达诂”是董仲舒提出

重要的诗学命题。是历来学者最为关注的，角度愈来愈新颖，方法愈来愈独特。使董仲舒诗学研究呈现的新的亮点。

“诗无达诂”的阐释学研究。这一方面主要从“诗无达诂”的溯源，本义，历史语境研究。张敏杰《<春秋繁露>“诗无达诂”的历史语境及其理论内涵》文章力求在具体的历史语境中考辨这一诗学命题,考察董仲舒当代的诗学现状,具体辨析“诂”和“传”的内涵及其两者之间的关系;文章在此基础上探讨了董仲舒提出“诗无达诂”的理论命意,并试重估其理论价值。王世宇的《美学语境下关于“诗无达诂”的辨释》、张金梅,陈祥波 《“<诗>无达诂”的美学历程》等是美学角度对“诗无达诂”新的阐释。相关的著作：《两汉文学批评》认为董仲舒的“诗无达诂”说可以看做是继孟子“以意逆志”说之后又一各站在读者立场上提出的文本接受主张，强调的是文本意义的可塑性和读者接受的合理性，这对于后世诗歌理论产生了较为深远的影响。《中国古代诗学解释学研究》一书中认为“诗无达诂”是偏于主观的文学阐释

批评接受角度研究。主要是将“诗无达诂”作为一种批评方法去研究，如胡光波《“诗无达诂”的批评方法意义》认为这一命题虽使后人解释《诗经》时,容易随意引申,远离本文原意,但却促使人们深入探讨文学批评的正确方法。“诗无达诂”对后代诗学批评的影响,极为深远。

“诗无达诂”与西方文艺学研究。宾之《“诗无达话”与现代西方文艺学》认为“诗无达沽”是中国诗学的传统命题.但它与现代西方语言学、符号学、阐

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清·焦循撰，沈文倬点校《孟子正义》，中华书局1987年版，第459页。

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释学、接受受美学、读者反应批评和结构主义美学等理论却有相通之处。研究“诗无达话”若能吸收西方接受美学的研究成果二不局限于创作主体，重视鉴赏主题的研究，才能对“诗无达沽’有一个全面的理解。陈道谆《“诗无达话”文学观与西方现代认识》认为“诗无达沽”理论与现代西方文艺学理论有相通或相似之处，若能进行比较研究.则对“诗无达沽”的理解会更深入.相关著作：《董仲舒的经学诠释及天的哲学》（中国社会科学出版社）一书认为董仲舒的“诗无达诂”思想揭示文本解释中的一般特征，与西方诠释学基本观点相同，因而具有重要的意义。

除此之外，学者还将“诗无达诂”与中国的学术史，诗歌的鉴赏联系起来进行研究，对传统研究有所突破。使“诗无达诂”的研究从基本的溯源，含义及其流变，理论内涵及其价值向更深更广的层次发展到“诗无达诂”的美学，批评鉴赏等领域。

（2）董仲舒诗学的其他的命题研究。新世纪的董仲舒的诗学研究有了新的的发展，范围不在局限其“诗无达诂”这一命题。学者们在“诗无达诂”的诗学理论上又开始关注董仲舒新的诗学理论——“诗为天下法”。如2007年发表在《中国诗歌研究》上的首都师范大学张敏杰的《哲学与诗学的冲突与融合——对董仲舒诗学观探微》文章主要是从哲学与诗学角度来探讨董仲舒的诗学观，并认为诗三百在董仲舒阐述春秋大义的过程中主要发挥“达意”、“正言”的作用。基于此,董仲舒提出 “以诗为天下法”的诗学观点。而中山大学的聂春华《董仲舒与汉代<诗>学三题》文章研究董仲舒对汉代诗学发展的影响。哈尔滨师范大学王洪军《诗以正言——汉代诗学的精神旨归》一文指出了《诗》为天子法:汉代政治的伦理基础，这其实是对董仲舒“诗为天下法”的一种间接的阐释。辽宁大学王珏《董仲舒<诗>学探微》则从不同的角度和方法对董仲舒的诗学观进行了探微，对董仲舒诗学的一次整体关照。

由此可见，近年来董仲舒的诗学研究取得一定的进展，但其发展相对薄弱些，存在不足之处。首先，目前对董仲舒诗学的研究多集中在某一命题的上而不是对董仲舒诗学的整体关照。除此之外，董仲舒诗学研究与其思想研究应该有机的结合起来，这样其诗学研究才能更深入，更全面，更具体。

除此之外，董仲舒《春秋繁露》保存大量有关《诗》的句子，对于我们研

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究汉代诗学特点是有一定帮助了。同时，通过对董仲舒诗学的研究，希望研究者能够更多关注董仲舒的诗学，希望本文能起到抛砖引玉的作用。其次，将打破传统，不在局限以往研究者只对董仲舒诗学的一命题研究，而是对董仲舒诗学进行整体关照，来探讨董仲舒的诗学观。

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第一章 《春秋繁露》用《诗》特点

在《春秋繁露》中保较多《诗》句以及董仲舒对《诗》的论述，是研究董仲舒诗学观的重要线索。文章将从引《诗》和释《诗》的研究来归纳董仲舒用《诗》的特点。

第一节 引《诗》

在《春秋繁露》中引《诗》称《诗》共三多十处，为了方便研究其引《诗》的特点，将其直接引用的诗句以及篇名制作成表格。表格如下：

1 2 3 4 篇名 风 雅 颂 诗篇名 《邶风·谷风》 《邶风·谷风》 《魏风·伐檀》 《小雅·节南山》 《小雅·正月》 《小雅·小宛》 卷二《竹林》 采葑采菲，无以下体 卷八《仁义法》 卷十六《山川颂》 5 6 卷十《审察名号》 卷一《楚庄王》 宛彼鸣鸠，翰飞戾天。我心忧伤，念彼先人。 明发不昧，有怀二人。 7 8 卷一《玉杯》 卷十六《祭义》 他人有心，予忖度之 嗟尔君子，毋恒安息，静共尔位，好是正直， 神之听之，介尔景福 9 10 11 卷八《度制》 卷八《仁义法》 卷七《尧舜不擅移汤武不专杀》 12 13 卷十七《天地阴阳》 卷十四《郊 唯此文王，小心翼翼，昭事 《大雅·大明》 天难谌斯，不易维王 《大雅·大明》 殷士肤敏，祼将于京，侯服于周，天命靡常 《大雅·文王》 彼其遗秉，此有不敛穧，伊寡妇之利 饮之食之，教之诲之 《小雅·绵蛮》 《小雅·大田》 《小雅·巧言》 《小雅·小明》 德音莫违，及尔同死 坎坎伐辐，彼君子兮 不素餐兮 节彼南山，惟石严严，赫赫师尹，民具而瞻 维号斯言，有伦有迹 卷八《度制》 采葑采菲，无以下体， 7

语》 14 15 卷十二《天道无二》 卷十五《郊祀》 芃芃棫朴，薪之槱之。济济辟王，左右趋之。济济辟王，左右奉璋。奉璋峨峨，髦士攸宜。 16 17 18 19 20 21 22 23 24 卷一《楚庄王》 卷十二《暖燠常多》 卷一《楚庄王》 卷十五《郊祭》 卷十四《郊语》 卷一《楚庄王》 卷十四《郊语》 卷十五《郊事对》 卷十五《郊祀》 倬彼云汉，昭回于天。王曰： ‘呜呼！何辜今之人！天降丧乱，饿馑荐臻。靡神不举，靡爱斯牲。圭璧既卒，宁莫我听！旱既太甚，蕴隆虫虫。不殄禋祀，自郊徂宫。上下奠瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临，耗射下土，宁刃我躬 25 26 27 28 29 卷三《玉英》 卷二《竹林》 卷八《必仁且知》 卷九《身之养重于义》 卷十六《循天之道》

示生显德行 不刚不柔， 《商颂·长发》 布政优优 《周颂·敬之》 德輶如毛。 弛其文德，洽此四国 畏天之威 《大雅·烝民》 《大雅·江汉》 《周颂·我将》 《大雅·云汉》 无德不报 《大雅·抑》 威仪抑抑，德音秩秩，无怨无恶，率由仇匹。 有觉德行，四国顺之 《大雅·抑》 《大雅·假乐》 文王受命，有此武功；既伐于崇，作邑于丰。 文王受命，有此武功；既伐于崇，作邑于丰。 不骞不忘，率由旧章 《大雅·文王有声》 《大雅·文王有声》 《大雅·假乐》 不识不知，顺帝之则 《大雅·皇矣》 王赫斯怒，爰整其旅 《大雅·皇矣》 《大雅·棫朴》 上帝，允怀多福 上帝临汝，无二尔心 《大雅·大明》 注：本表均为董仲舒行文直接引《诗》，共22篇 29次。《风》2 篇 3 次；《小雅》7

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篇7次；《大雅》10篇15次；《颂》2篇3次，逸《诗》1篇 1次。

可知董仲舒引《诗》以《雅》、《颂》篇为主。在《春秋繁露》中一共有29处是直接引用《诗》中的句子，这些《诗》句只有三处出自《诗经·风》，其余均出自《雅》、《颂》篇章。这首先要从《雅》、《颂》内容和性质出发。在《诗三百》中包括《风》、《雅》、《颂》三部分，而《风》、《雅》、《颂》所描写的内容并不同，《风》主要是描写一些民风，民俗。《雅》是燕享，宗庙的结集。《颂》是宗庙祭祀的描写。在《诗集传》指出：“风者，民俗歌谣之诗”，雅者，正也，正乐之歌也，其篇有大小之殊，而先儒说又各有正变之别。正小雅，燕享之乐，正大雅，会宗庙之乐。颂者，宗庙之乐歌，大序所谓美德之形容，以其成功告于神明者。其语和而庄，其义宽而密。①在《诗经原始》认为：“《风》是闾巷风土，男女情思之词，《雅》则燕享朝会、公卿大夫之作,《颂》则鬼神宗庙、祭祀歌舞之乐”②由此可知，《风》的取材来自民间，《雅》、《颂》描写是宫廷、统治者生活。首先，《雅》、《颂》为正乐，能登大雅之堂的作品。其次，《雅》、《颂》反映着先王治国之道，对先王德政的歌颂，对于汉代尊王崇圣观，是十分重要，相对于统治者也容易接受。在《上海博物馆藏战国楚竹书·孔子诗论》如:“雅,文王受命矣。颂,旁德也,多言后;其乐安而迟,其歌申而寻,其思深而远。至矣!大雅,盛德也,多言。还有:“是也。有成功者何如?曰:颂是也。《清庙》,王德也,至矣!敬宗庙之礼,以为其本;秉文之德,以为其蘗,肃雝”。③从这几简对《雅》《颂》的论述，加权威的认证了《雅》、《颂》是歌颂王德，成功者得事迹。《左传·襄公二十九年》记载，吴公子札来聘，请观周乐，使乐工为之歌《小雅》，曰：“美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？犹有先王之遗民焉。”为之歌《大雅》，曰：“广哉，熙熙乎！曲而有直体，其文王之德乎？为之歌《颂》，曰：“至矣哉！……节有度，守有序，盛德之所同也”④这是《左传》对《雅》、《颂》的评价，主要是对文王之德的阐述，文王之德教化后人。董仲舒作为一个精锐的思想家，哲学家，其引《诗》或证事、或明理,必然在引《诗》要选取一些能够支持其观点的《诗》为

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宋·朱熹《诗集传》，中华书局1958年版，第1页，第99页，第223页。 ②

清·方玉润《诗经原始》，中华书局，1986年，第248页。 ③

上海博物馆藏战国楚竹书·孔子诗论[A].马承源.上海博物馆藏战国楚竹书[M].上海:上海 古籍出版社,2001. ④

阮元刻《十三经注疏》本《春秋左传正义》卷三十九，见《中国历代文选论》第一册，第4页。

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其服务。除此之外，汉代尊古崇圣的文化氛围，而《诗》中的《雅》、《颂》篇，均是关于古代的宗庙祭祀，的，有助王政的政治性更浓、更适用于教化的《雅》、《颂》诗作自然会受到较大的关注。其次，董仲舒作为王权的代表者选择一些歌颂王德，政绩的诗篇，更是自然的。

小结：在所引《诗》二十八次，《风》诗仅仅用了两首，其余均出自《雅》、《颂》篇。从中我们可以得出结论，董仲舒在论证自己观点时，要找最能体现“王德之志”的诗句做论据，以此来增强议论效果。而在这方面，《风》诗显然不如《雅》和《颂》表达得那么直接，那么鲜明。其次，因为《春秋繁露》中的引《诗》绝大多数是为了证明观点，增强议论说理效果，所以不宜引用那些容易引起歧解的诗句。从另一个角度说明了富含“比”“兴”的《风》诗，在经历了“礼崩乐坏”和春秋用《诗》以“我”为主的“断章取义”、任意联想发挥之后，其“诗本意”已变得模糊不清，而很难成为有说服力的论据在行文中任意使用。《雅》、《颂》篇章则不会，其所记载的历史事件或是一些祭祀的活到是不会改变其最初的面目的。

董仲舒引《诗》的形式。在《春秋繁露》中涉及到《诗》一共是三十多处，其中有二十八处是直接引用《诗》中的章句，剩下几处是对《诗》的讨论，或间接用《诗》语句，但并为直接用“诗云”或“诗曰”这样的字样，可知所用却是《诗》中语句。现将间接用《诗》情况附录如下。

在《春秋繁露·竹林第三》：“春秋之常辞也，不予夷狄而予中国为礼，至邲之战，偏然反之，何也？ 其中“偏然反之”是用《诗》之义。《春秋繁露义证》一书：案“偏然反之，用《棠棣》诗意。”①《新论·殊好篇》：“然嗜好有殊绝者，则偏其反矣”用《诗》语。可见“偏然反之”却是出自《诗》中。而在《春秋繁露·竹林第三》中诗云：“棠棣之华，偏其反而，岂不尔思，室是远而”。在《论语·子罕》：“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思，室是远而。子曰：“未之思也，夫何远之有”②在《春秋繁露》和《论语》均引此诗，可见此诗却是存在，据此判断为《诗经》中的逸诗。

在《春秋繁露·随本消息第九》：“先卒四五年，中国内乖，齐、晋、鲁、卫

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苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第50页。 ②

杨伯峻《论语译注》，中华书局2006年版，第109页。

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之兵分守，大国袭小，诸夏再会陈仪，齐不肯往，吴在其南，而二君杀，中国在其北，而齐、卫杀其君，庆封劫君乱国，石恶之徒，聚而成群，卫衎据陈仪而为谖，林父据戚而以畔，宋公杀其世子，鲁大饥，中国之行，亡国之迹也，譬如于文、宣之际，中国之君，五年之中，五君杀，以晋灵之行，使一大夫立于斐林，拱揖指捴，诸侯莫敢不出，此犹隰之有泮也。”这里以晋譬楚，言皆乘中国丧乱，得诸侯归附。当是时，诸侯视晋楚，犹隰之有泮，若泛水得涯也。这是对引文的一般解释。这里“犹隰之有泮”源自《诗经·氓》：“淇则有岸，隰则有泮”言淇与隰皆有崖岸以自拱持。董仲舒借此来描写当时中国与诸侯国的形式。

在《春秋繁露·奉本第三十四》：“其得地体者，莫如山阜，人之得天得众者，莫如受命之天子，下至公侯伯子男，海内之心，悬于天子，疆内之民，统于诸侯，日月食并告凶，不以其行。”其中“日月食并告凶，不以其行”出自《诗经·十月之交》：“日月告凶，不用其行”。但董仲舒并未直接引用，而是将诗句转化，但是诗意并没有改变。当然在《春秋繁露》中除了这几处间接运用《诗》中的句子之外，还有董仲舒对《诗》的一些观点的论述。如在《玉杯篇》：“君子知在位者不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。诗书序其志，礼乐纯其美，《易》、《春秋》明其知，六学皆大，而各有所长。”在这里董仲舒阐述六艺即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》的不同的作用，认为《诗》是道志的，能赡养人的恶，因此《诗》要长于质。在《精华篇》：“所闻诗无达诂，易无达占，春秋无达辞。从变从义，而一以奉人”这是董仲舒对先秦以来的“赋诗言志”的诗学理论的的发展和总结。认为《诗》是没有确定的解释， 但是不可随心所欲的去安排的《诗》的意思，要以“从变从义”的原则去解《诗》。在《祭义篇》“正直者，得福也，不正者，不得福，此其法也，以诗为天下法矣。何谓不法哉？其辞直而重有再叹之，欲人省其意也，而人尚不省，何其忘哉！认为《诗》可以作为一种道德的法则去约束人们，按照《诗》法去做者，就会正直，上天就会赐福与其，反之则会不得福。所以董仲舒认为一定要效法《诗》而得福。

小结：本节主要通过对《春秋繁露》的引《诗》情况作了详录，从中我们得出以下几个结论：一是，董仲舒运用《诗》。无非两种形式，一种是直接引用《诗》中章句，来证明其观点和看法。这时所用《诗》大多不是《诗》本义。二是，董仲舒间接用《诗》的句子，并不是原句，但是不改变其原来的诗意，这些诗意大

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多依照诗诗之本义。而论《诗》的时候，就是直接阐述《诗》的一些基本观点。

本节总结：这一节系统的附录了董仲舒在《春秋繁露》中的引《诗》情况。一是在选择引《诗》篇目，除了两篇出自《风》，其他均出自《雅》、《颂》篇。这主要和《雅》、《颂》的内容和性质有很大的联系。当然，与董仲舒的一些政治思想也是密不可分。其次是引《诗》的形式，有直接引用有明显的标志性语言即“诗曰或诗云”来引《诗》中的章句。有间接引《诗》，将《诗》中的诗句变化，运用其诗义来阐述其观点。董仲舒利用这些形式来引《诗》主要为了更好阐释《诗》，以发挥《诗》在其著作中的“正言”、“达意”的作用。那么董仲舒在解诗又有哪些特点呢？

第二节 释《诗》

本节主要探讨董仲舒在《春秋繁露》中的释《诗》的特点和方法，这是研究其《诗》学思想关键的一环，也是正确的认识，阐释董仲舒《诗》学的基本理论的必要步骤。

2.1以经解《诗》。

“以经解《诗》”，即是将《诗》放在经典的地位去理解其诗旨，这种思想与汉代的思想文化模式有一定的联系。在汉代经学是一种主流思想，宗经，尊圣，明道，“三位一体”直接影响了这个时代的人（尤其是经生、文学家）的认知模式与心理结构 。首先有必要解释一下何谓“经”，许慎《说文解字》说是“织从（纵）丝也”，段玉裁注谓“织之从丝谓之经。必先有经，而后有纬”。汉代人普遍认为：“经，常也，有五常之道，故曰‘五经’。”而在刘勰的《文心雕龙·宗经 》：“三极彝训，其书言‘经’。‘经’也者，恒久之志道，不刊之鸿教。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也”①因为是“三极彝训”蕴含着天地人三才至极之道，是不刊之教，也是文章之精髓所在。这基本上可以说是汉人对“经”的理解认识及其汉人对“经”的重视，而董仲舒在其著作《春秋繁露》中便多次引用《诗》其理论的提供有力的支持。而《诗》在战国末期就已经烙上“经”的印记。以经来解读《诗》以发挥《诗》在其著作中论证据理的作用。概括而言，就是将《诗》奉为经典，站在“不刊之鸿教”的高度，对《诗》解读。

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范文澜《文心雕龙注》，人们文学出版社2008年版，第21页。

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如在《春秋繁露·祭义》：“故圣人与鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不独任，事之而不专侍。侍其公，而报有德也，幸其不私，与人福也。其见于诗曰：‘嗟而君子，毋恒安息。神之听之。介尔景福’”正直者得福也，不正者不得福，此其法也。以诗为天下法矣，何不法哉？这是在《春秋繁露》中简单的文字显示了祭祀义，这里涉及两处关于《诗》，其中提出了要将《诗》视为一种法则，这里所说的法是指其在祭祀方面的应该注意的一些内容或是准则。更进一步的说明祭祀的重要性，引用《诗》中的诗句来加以强调。董仲舒对《诗》的评价极高，认为：“其辞直而重，有在叹之，欲人省其意也。而人尚不省，何其忘哉！”在董仲舒思维里认为《诗》的语言是正直庄重的，对于祭祀之事，要效法《诗》，这样便能得到上天的赐福。这里董仲舒强调的是《诗》内容的经典性。正如荀子称经“备道全美者也，是具天下之权称也”①

其次，经承载圣人的意旨。又如在《春秋繁露·郊语》：“天地神明之心，与人事成败之真，固莫之能见也，唯圣人能见之。圣人者，见人之所不见者也，故圣人之言亦可畏也，奈何如废郊礼？郊礼者，人所最甚重也。废圣人所最甚重，而吉凶厉害与冥冥不可的见之中，虽已多受其病，何从知之？故曰：问圣人者，问其所为而无问其所以为也。…… 诗云：‘不骞不忘，率由旧章’，旧章者，先圣人之文章也，率由，各有所修从之也”。这是董仲舒对废郊礼的一段论述，重在论述圣人的重要性，圣人是明天地神明之心，知人事成败之真。而圣人最重郊礼，怎可废除呢。废除郊礼就是圣人的不敬，圣人必降祸于君民。除此之外，董仲舒认为郊礼是率由旧章，是按照先圣的指示。君王是天派来管理百姓的，君王怎能不效法圣人那样去敬天呢。这是经久不变的道理，于是引《诗》为证 。在《诗》中就告诉我们要按照圣人的的章法去执事，才能得到上天的庇佑，也能得到圣人的爱护。“文章之最重者也，前世王莫不从重，栗精奉之，以事上天”②。

董仲舒宗经，征圣的目的是明道，即阐释儒家的统治思想。如董仲舒提倡“以德治国”的思想，就多次列举《诗》中的诗句，以充分证明其思想的可行性，有效性。

本节小节：董仲舒作为今文经的代表，在解读《诗》时候，将《诗》置在经典的高度阐释，认为《诗》是不刊之教，是先圣明道之作。用《诗》来阐释其思

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清·王先谦撰，王啸寰，沈星贤点校《荀子集解》中华书局1988年版，第325页。 ②

苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第397页。

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想观点。使《诗》与政治思想紧密联系在一起，同时也促进了《诗》在汉代的经典化的过程。

2.2以《诗》解经

以《诗》释经，主要是指用《诗》来证明董仲舒在《春秋繁露》中的思想。《诗》就是指儒家的经典之作《诗经》，经，不是泛指汉代经学典籍，而具体指《春秋》。《春秋繁露》是董仲舒为《春秋》作义，侧面讲就是利用《春秋》之事，来明其政治主张。如《楚庄王第一》：《诗》云：‘宛彼鸣鸠，翰飞戾天。我心忧伤，念彼先人。明发不昧，有怀二人。’人皆有此心也。引诗句出自《诗经 小雅 小宛》：“宛彼鸣鸠，翰飞戾天。我心忧伤，念昔先人。明发不寐，有怀二人”。对于这首诗有着不同的解释：

1、《诗集传》：“宛是小貌，鳴鳩：斑鳩也。二人：父母。此大夫遭時之亂，而兄弟相戒以免祸之诗。故言彼宛然之小鸟，亦翰飞而至于天矣，则我心之忧伤，岂能不念昔之先人哉。是以明发不寐、而有怀乎父母也。言此以为相戒之端。

2、 小序谓刺幽王。

3、 《诗经原始》：作诗本意，亦非全无所为而漫为之比。观次章特题（饮酒）为戒，则必因过量无德，恐致于祸，乃为此以自警，且并助子弟共相敦勉，无忝所说生，而时凛薄冰之俱也。总之圣贤悔过自箴，特因一端以警其余，规小过而全大德，是以愈推而愈广耳。

董仲舒引《诗经·小宛》之诗,来证明“人皆有此心”,此“心”即同姓之邦相互眷顾之心。晋与鲜虞同为姬姓,前者不念同姓之谊,以强凌弱,故《春秋》称“晋”以夷狄之。在《诗》中找诗句来证明《春秋》的观点。董仲舒理解先人是指同姓的人，同姓之间要相亲相爱的，而不是相伐，相扰，是违礼的。春秋中“晋伐鲜于”是违礼的，远在诗经时代就有念彼先人。董仲舒感叹，同姓之间相伐，有辱先人教诲。虽与《诗》之本义不符，但却是此时董仲舒对同姓相伐的忧虑。而同姓相伐，更深层此的理解是对“礼”的破坏。可见董仲舒在解《诗》的时候，不会考虑《诗》的本义，而是来附会诗句的意思，割裂诗文，以成其说。

由此可以得出结论，董仲舒以《诗》解经，采取是先秦时代的断章取义之法 。所谓“断章取义”就是截取诗的一部分为表达某种思想，而对《诗》的引用。正如卢浦癸“赋诗断章，余取所求焉”。这样例子在《春秋繁露》中屡见不鲜，而

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且都贯穿着一个特点，那就是解《诗》一定附会其政治统治思想。最典型的应该是一首《诗》的两次征引，却用来支持两种不同的思想。如董仲舒对《邶风·谷风》的引用,《春秋繁露·竹林》称:夫目惊而体失其容,心惊而事有所忘,人之情也;通于惊之情者,取其一美,不尽其失。《诗》云:“采葑采菲,无以下体。”此之谓也。

《春秋繁露·度制》引《礼记·坊记》称:孔子曰:君子不尽利以遗民„„故君子仕则不稼,田则不渔,食时不力珍,大夫不坐羊,士不坐犬。《诗》曰:“采葑采菲,无以下体,德音莫违,及尔同死。”以此防民,民犹忘义而争利,以亡其身。关于这两句诗,郑《笺》云:“此二菜者,蔓菁与葍之类也,皆上下可食。然而其根有美时,有恶时,采之者不可以根恶时并弃其叶,喻夫妇以礼义合,颜色相亲,亦不可以颜色衰,弃其相与之礼。”董仲舒在《竹林》中借此诗来说明“取其一美”的观点，并来论述子反的行为，是可取一美也，即“仁”也。“仁”与“礼”儒家思想的核心部分，但是董仲舒认为人之情源于“仁”，正如《春秋繁露·竹林》：“大失其仁，安著其礼？”故“当仁不让”。更强调的是“仁”的思想对人的行为的反映。此处引《诗》来证明其思想是对诗义的引申。《度制》又以之佐证“君子不尽利以遗民”的学说,试图证明“义”对人民的影响更为重要。此处引《诗》已经远超出原诗的本旨。与诗义似乎没有丝毫的关系。《诗》本义是说，如为夫妇者，不可以以颜色之衰，而弃其德音之善，但德音之违，可以与尔同死。而董仲舒将“德音莫违，与尔同死”的解释与民忘义而亡其身相等同。故知董仲舒解《诗》不仅是断章取义，而且穿凿诗意，以求其所需。

小结：董仲舒以《诗》解经，一个重要的特点就是将《诗》政治化，在其著作中，用《诗》作为其理论的牢固的根基，使其理论能够被当时的统治阶级所接受。《诗》本来是一部歌谣，但是被历代的政治家征引在政治的道路上，为了某种政治的需要，附会《诗》义，为其政治思想服务，也是理所当然的。董仲舒引《诗》大多有此作用。董仲舒作为儒家的代表，必然要为儒家做代言，以展现儒家思想在政治舞台上魅力。为了将儒家的经典解释更加惟妙惟肖，故会千方百计寻求妙计一展儒家风采，而董仲舒最终将目光投注到了，在汉代具有一定地位的《诗》的身上。在其身上挖掘信息，寻找与其统治思想的切合点，哪怕以曲解《诗》为代价，也要在理论上为其思想找到归宿。在董仲舒眼里《诗》就是解读《春秋》的工具，或是对《春秋》“微言大义”服务的。

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2. 3 以阴阳五行解《诗》

秦汉时期，阴阳五行观念一直很盛行。顾颉刚在《汉代学术史》中说：“汉代人的思想的骨干，是阴阳五行。无论在宗教，在政治上，在学术上，没有不用这套方式的。①“汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治公羊春秋始推阴阳

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为儒者宗”，董仲舒阴阳五行的侧重是的“天人感应”的神化思想。董仲舒的“天

人感应”思想强调“灾异谴告”――认为“灾异”是上天对人事缺失的“谴告”!董仲舒在《春秋繁露·必仁且智篇》中说：“天地之物，有不常之变者谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者天之谴也，异者天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：“畏天之威，”殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。 谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。 以此见天意之仁，而不欲陷人也!”③诗所引《诗经·周颂·我将》：“伊嘏文王，既右飨之。我其夙夜，畏天之威，于时保之”。《诗集传》：“畏天所以畏文王也，天与文王一也”《诗经》中“畏天之威”是指祭祀时对天的或言文王的一种尊敬之意。而董仲舒则将“畏天之威”认为“异者天之威也”是上天惩戒的一种方式。董仲舒认为：“人之得天得众者，莫如受命之天子”，董仲舒劝诫统治者要尊天，得天者，百姓才能奉命与统治者。并说：“日月食，立告凶，不以其行”这是引用《诗》中《小雅·十月之交》中的“十月之交,朔月辛卯。日有食之,亦孔之丑。„„日月告凶,不用其行。四国无政,不用其良。„„烨烨震电,不宁不令。百川沸腾,山冢崒崩。高岸为谷,深谷为陵。哀今之人,胡憯莫惩”,这些日食月食、电闪雷鸣、山崩地震这些自然灾害在诗经时代还不被人们所认知，到汉代依然，人们便将其与政权相联系，给予统治者警示教训,甚至“日月告凶,不用其行”这样的奇异天象可以和“四国无政,不用其良”政治黑暗构成了同类对照的关系。

在《春秋繁露·阴阳义》中：“天地之常，一阴一阳，阳者天之德也，阴者天之刑也，迹阴阳终岁之行，以观天之所亲而任” 阴阳存在于天地之间，承载天地的变化，观阴阳便可以知道天意。君王作为上天派来的管理百姓的使者，自然要了解上天的旨意。“故圣王在上位，天覆地载，风令雨施，于施者，布德均

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顾颉刚《汉代学术史》，东方出版社 2005年版第1页。 ②

汉·班固撰，唐·颜师古注《汉书》，中华书局1962年版，第1317页。 ③

苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第259页。

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也，风令者，言令直也，《诗》云：‘不识不知，顺帝之则’言弗能知识，而效天之所为云尔。禹水汤旱，非常经也，适遭世气之变，而阴阳失平”。①风，是上天的号令，所以谴告人君者。故其为人不识古，不知今，顺天之法而行之为，即使遭遇阴阳之变，所守不失，正道宜明。在董仲舒看来，为人者虽不能识古知今，但要能顺天之法。此处引《诗》来证明其“天人感应”思想的合理性，以《诗》为据。

在董仲舒中和思想中也包含阴阳五行观念。如在《春秋繁露·基义》：“凡物必有合；合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里，有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者，阳之合，妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合，物莫无合，而合各相阴阳”②董仲舒认为物皆有所合，那就是阴阳。阴阳相互配合，物才能有所发展。犹如在《春秋繁露·楚庄王》：“百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣。《诗》云：‘威仪抑抑，德音秩秩，无怨无恶，率由仇匹。’此之谓也。”③在董仲舒看来这些都是阴阳配合，万物偶合的结果。其解《诗》意与诗之本义有所差别。如对“率由仇匹”的解释。《诗集传》：“言有威仪声誉之美，又能无怨无恶，以任众贤，是以能受无疆之福，为四方钢”，④可见董仲舒所解此《诗》时，将“仇匹”为万物的阴阳相配合，才有威仪抑抑，德音秩秩，无怨无恶。如此解《诗》目的是为了附会其“中和”思想，

小结：《汉书·夏侯始昌传》云:“夏侯始昌，鲁人也。通《五经》，以《齐诗》、《尚书》教授。自董仲舒、韩婴死后，武帝得始昌，甚重之。始昌明于阴阳，先言柏梁台灾日，至期果灾。时昌邑王以少子爱，上为选师，始昌为太傅。⑤从这则资料中我们可知，武帝是推崇阴阳五行思想，统治者的认可给董仲舒等人提供了推行阴阳思想的平台。董仲舒把阴阳四时五行之气，认定是天的内容，伸向了学术，政治，人生的每一个角落。⑥对后世的影响颇大，班固在《汉书》中运用阴阳五行对《诗》的诠释就受董仲舒的影响的。本章总结：本章主要对董仲舒在

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苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第341页。 ②

苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第350页。 ③

苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第11页。 ④

宋·朱熹《诗集传》中华书局1958年版，第195页。 ⑤

汉·班固撰，[唐〕颜师古注.《汉书》，中华书局1962年版，第2360页。 ⑥

徐复观《两汉思想史》，华东师范大学出版社2001年版，第182页。.

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《春秋繁露》的用《诗》情况做了系统的阐述。具体内容主要是围绕其用《诗》的篇目，形式以及用《诗》的特点进行论述了。从中得出以下几个结论：一是，董仲舒善用《诗经》中的《雅》、《颂》篇目，这由《雅》《颂》的内容性质决定的。其次，用《诗》形式，固定化。在直接用《诗》，基本采取了下面的形式，《诗》云或《诗》曰+所引诗句+此之谓也，这样的固定形式。（见表格）间接引《诗》则是不引原诗句，只用其诗意。本章的第二节主要论述董仲舒释《诗》的三个特点，以经解《诗》，以《诗》证经，阴阳五行解《诗》从中发现，董仲舒释《诗》有一个共同点：不论运用什么方法解《诗》，最终都要与其思想紧密结合起来，都是利用诗学观念构建其政治学说。

通过第二章的分析，希望通过其引《诗》，释《诗》的特点，来寻找关于董仲舒《诗》学理念的一些蛛丝马迹。

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第三章 董仲舒 《诗》学基本理念

通过上一章对董仲舒在《春秋繁露》中的用《诗》特点的分析，我们已经对其用《诗》情况基本了解，这一章我们将致力于董仲舒《诗》学的一些基本理念的总结与概括。

第一节 《诗》无达诂与权变思想

董仲舒在解释《诗》、《春秋》的实践中概括出“《诗》无达诂”的思想。“诗无达诂”解这一立论上承《荀子·大略》中的“善为《诗》者不说,善为《易》者不占”,①其源头可追溯到《左传·襄公二十八年》记载着卢蒲癸所言的“:赋《诗》断章,予取所求焉”。到汉代在董仲舒《春秋繁露·精华篇》出现：“所闻诗无达诂，易无达占，春秋无达辞。从变从义，而一以奉人。”②是对春秋时的“断章取义”，“赋诗言志”在理论上的正式总结之语。“《诗》无达诂”首先解释一下《诗》，顾名思义，《诗》便是在汉代奉为儒家经典的《诗三百》或称《诗经》。“达”，明白，晓畅之意。“诂”王力的《古代汉语词典》中有:“用今语解释古语。《说文解字》‘诂，训古文言也。’„这里便可解释为以现代的语言解释释古代语言。“达诂”的意思是准确训诂或阐释。就董仲舒生活时代而言,“诂”所涵括的内容,是有其特定的时代内容的,故不可以简单地以“以语言解释语言”“诂”者古也,古今异辞,通之使人知„„诂训者,通古今之异辞,辨物之形貌,则解释之义尽于此”。“诂”在董仲舒时代自然与语言上的训释有很大关系,但并不乏史实、义理的推阐和求索。“《诗》无大姑”简而言即《诗》、《春秋》没有恒常不变的通义, 是常与变的对立和统一。

“诗无达诂”的产生原因。刘勰的《文心雕龙·时序》中提到“故知文变然乎世情，兴废系乎时序”。③可见文学的变化和社会风气是有很大的关系的。而“诗

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清·王先谦撰，王啸寰，沈星贤点校《荀子集解》中华书局1988年版，第507页。 ②

苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第95页。 ③

刘勰著，范文澜注，《文心雕龙注》，人民文学出版社2008年版，第675页。

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无达诂”说的提出是西汉建立在统一国家这样的社会环境中，当时的西汉正处于秦始皇焚书坑儒以后，在文化思想上提出“罢黜百家，独尊儒术”的思想。西汉那种特有文化氛围中，“诗无达诂”说滋生。而在《毛诗大序》“上以风化下，下以风刺上，主文而诵谏，言之者无罪，闻之者足以戒”意思是下层百姓可以通过文艺对上层统治者进行批评，而且是言之者无罪。因此，在这样的开放，宽松社会氛围中， 汉代的经者便穿凿附会的把诗的内容与政治内容紧密联系起来使《诗》赋予更多政治的色彩。董仲舒作为汉代今文学家的代表者，借时代的大环境所赋予的便利充分阐释其政治思想，最终期望得到当时统治的认可。故董仲舒在解《诗》的时，《诗》与其政治的思想紧密联系在一起的。为了使其理论更加有说服力，董仲舒充分利用《诗》自身的特点，即诗语言的不确定性，模糊性，可以随意发挥，目的是与为其理论提供有力的支持点。这也是“诗无达达诂”说在董仲舒的《春秋繁露》中提出的一个客观条件。

“诗无达诂”在董仲舒《春秋繁露》中作用。董仲舒提出“诗无达诂”证明其政治思想的合法性与权威性。在上一章已经分析董仲舒用《诗》的特点，是“以经释《诗》”，显而易见，董仲舒就是要发挥《诗》在汉代的权威性，来证明其政治思想。自孔子推重《诗》以来,《诗》具有十分重要的地位;而《诗》在先秦时代就与政治缔结，充分发挥《诗》在政治外交上作用。到了汉代儒者不在是先秦时代的赋《诗》言志，而更多是引《诗》言论，习惯以《诗》章句作为每章结论。朱自清先生《诗言志辩》中所说：“《诗》语简约。可以触类引申，断章取义，便于引证”；①其次，《诗》属于古来六艺中重要的一科，经秦朝焚书之后人们便以口头传送，影响广大，对于汉代儒家学者来说，刚刚从秦代的“挟书之禁”的文化桎梏中出来，对于经典的渴望十分强烈的。汉武帝时代，《诗》便立为太学，成为儒家经典。引《诗》为证成为一种时代的风气，到汉末，六艺之教早已被尊济世大业。正如曹丕紮《典论·论文》中指出的：“文章经国之大业，不朽之盛世”文学文章的出现都有其特定的目的，更多都是为表达其思想，因此著书者，追求立论的严密有力，而大量的征引具有说服力的权威经典就是其找到一种基本的方法。如董仲舒在《春秋繁露·玉杯》提出：“《春秋》之法，以人随君，

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朱自清《诗言志辩》，广西师范大学出版社2004年版，第91页。

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以君随天 ①。”君王必须受天道和道德制约，接受 “六艺”(《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》)熏陶。所谓“君子知在位者不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。这段论述，董仲舒重在说明“六艺”的重要性，统治者要践行“六艺”才能得百姓的信服。《诗》《书》序其志，《礼》《乐》纯其美，《易》《春秋》明其知„„《诗》道志，故长于质” ②，有很强的经世致用意味。周桂钿认为，社会现实是董学的出发点和归宿，“董仲舒的天人三策受到汉武帝的欣赏，主要是因为有现实的针对性，针对的也是汉武帝关切的问题” ③。而思想现实是董学论证方法的依据，《春秋繁露》就是“借阐发《春秋》所谓的‘微言大义’来论证自己的政治主张” ④。苏舆解释：“《诗》言志，志不可伪，故质 。” 而董仲舒在《春秋繁露》中征引《诗》的一个很浅显的目的便是证明其理论的权威性和合法性。为了使《诗》顺理成章地成为其思想的辅助工具，董仲舒采取了先秦赋《诗》言志的套路，而提出了《诗》无达诂的说法，致使“诗无达诂”的理论贯穿其作品的始终，并充分发挥《诗》无达诂的理论支持，为其政治统治观点的合法性与权威性提供了有力的依据。

“《诗》无达诂”运用的原则。董仲舒提出“《诗》无达诂”这一诗学理论是与董仲舒的经变思想有密切联系的。换言之，董仲舒的权变思想是“《诗》无达诂”的理论基础。正因“《诗》无达诂”与其经变思想的一致性，从而明确“《诗》无达诂”的运用是有一定的原则，或是遵守的标准，并不是解诗者可以随意附会诗意，或是任意曲解诗意都可以的。因此董仲舒提出要“从变从义”的原则。变是指权，义是指经。经权是儒家思想非常重要的部分。

《春秋繁露·精华》曰:难晋事者曰:《春秋》之法, 未逾年之君称子, 盖人心之正也; 里克杀奚齐, 避此正辞而称君之子, 何也? 曰: 所闻《诗》无达诂,《易》无达占,《春秋》无达辞; 从变从义, 而一以奉天。达，是指通也，在董仲舒看来《诗》、《易》、《春秋》没有恒常不变的通辞、通义。《春秋》宣公十二年“晋荀林父率师及楚子战于邲, 晋师败绩”。⑤《春秋繁露·竹林》曰:“《春秋》之常辞也, 不予夷狄而予中国为礼, 至邲之战, 偏然反之, 何也? 曰:《春秋》无通辞, 从

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苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第31页。 ②

苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第35页，第36页。 ③

周桂钿《董学探微》，北京师范大学出版社19年版，第359页。 ④

周桂钿《董学探微》，北京师范大学出版社19年版，第360页。 ⑤

苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第95页。

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变而移, 这里的变是指特定的情况，所发生的变化。今晋变而为夷狄, 楚变而为君子, 故移其辞以从其事。”①楚为夷狄, 根据《春秋》“内诸夏而外夷狄”,本应称楚君为“楚人”以贬斥之,但《春秋》在此却不以常辞，常义称“楚子”而变楚君为君子, 这是变辞、变义。董仲舒认为变有其是合理的的一面，在特定的语境或是环境下是可以变的，于是他解释说, 楚君在邲之战中表现出仁义之善，故称楚子以褒之。奚齐是未逾年之君, 应称“子”(常辞), 但《春秋》谓“君之子”(变辞)。《春秋繁露·竹林》:“《春秋》之道, 固有常有变, 变用于变, 常用于常, 各止其科, 非相妨也。”②《春秋》之道,是常道和变道的统一; 常产生于一般的情境, 变生成于特殊的情境。董仲舒列举“司马子反为君使，废君命，与敌情，从其所请，与，是内专政，而外擅名也。专政则轻君，擅名则不臣，而春秋大之，奚由哉？”这里是难者拿司马子反的事情来辩问，子反的行为按照《春秋》的大义如何解释呢？董仲舒解释曰：“为其有惨怛之恩，不忍饿一国之民，使之相食。推恩者远之为大，为仁者自然为美。今子反出己之心，矜宋之民，无计其闲，故大之也。”这里董仲舒强调的是“仁义”观点，虽是违礼，但取其“义”。是行权，是变，是在特定的环境下得变化。《孟子·离娄》曰:“男子授受不亲, 礼也; 嫂

③溺, 援之以手者, 权也。”权是违背礼的, 但权是有其合理存在的条件的, 即权合

于善。善，便是一种仁义之情。《公羊传》桓公十一年:“权者何? 权者反于经, 然后有善者也。权之所设, 舍死亡无所设。行权有道, 自贬损以行权, 不害人以行

④权。杀人以自生, 亡人以自存, 君子不为也。”经和权是对立的, 即权反于经; 但

又是统一的, 即同归于善, 皆有其存在的合理性。而“司马子反之行，一曲之变，独修之意也。今子反往视宋，闻人相食，大惊而哀之，不意之至于此也，是以心骇目动，而违常礼。礼者，庶于仁，文质而成体者也。今使人相食，大失其仁，安着其礼，方救其质，奚恤其文，故曰：‘当仁不让。’此之谓也。”故事行权，取其善，是值得称赞的，是《春秋》所贵的，并成为君子之道。

“诗无达诂”与经权的思想。在《春秋繁露》里,经权的思想表现得较为普遍和突出。《春秋繁露·玉英》曰:“故诸侯在不可以然之域者, 谓之大德, 大德

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苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第46页。 ②

苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第53页.。 ③

清·焦循撰，沈文倬点校《孟子正义》，中华书局1987年版，第52页。 ④

汉·公羊寿，何休解诂，唐·徐彦整理，杨向奎审定《春秋公羊传注疏》北京大学出版社1999年版，第 98页。

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无逾闲者, 谓正经。诸侯在可以然之域者, 谓之小德, 小德出入可也。”①大德为经, 小德为权, 经主权辅。董仲舒在坚持经的原则下, 更重视权变。徐复观先生说, “董仲舒虽常将经与权变对举, 但权变的观念,远较《公羊传》为重, 他对于行权的范围, 远较《公羊传》为宽”。②

董仲舒坚持经权的对立统一, 而重视权变的观念, 正构成了他“《诗》无达诂”思想的理论基础。董仲舒为经权常变建立了天道的神圣根据, 加强了“《诗》无达诂”思想的权威性和合理性。

“《诗》无达诂”本质。“《诗》无达诂”在董仲舒的《春秋繁露》中的作用，简单概括就是为其政治思想服务的。为了使其理论得到合理的解释与正确的说明，董仲舒找到了“《诗》无达诂，《春秋》无达辞”的理论工具。那么“《诗》无达诂”为什么能够承担这一大任呢，就需要对其“身份”的鉴定。分析一下“《诗》 无达诂”的本质。“诗无达话”其实是汉代的经生儒者根据春秋战国时期“赋诗言志”，“断章取义”的情况，而提出的解读与运用《诗经》的一个方法，即“解经法”，其目的在于“通经致用”。打开《春秋繁露》便可发现这样的现象是随处可见,如《楚庄王》篇论“所见、所闻、所传闻之三世说”中云:于所见微其辞,于所闻痛其祸,于传闻杀其恩„„吾以知其近近而远远,亲亲而疏疏也;“亦知其贵贵而贱贱,重重而轻轻也;有知其厚厚而薄薄,善善而恶恶也;有知其阳阳而阴阴,白白而黑黑也。百物皆有合偶,偶之合之,仇之匹之,善矣。《诗》云:“威仪抑抑,德音秩秩。无怨无恶,率由仇匹。”此之谓也。此处引诗为《诗经·大雅·假乐》。朱熹《诗集传》：“有威仪声誉之美的又能无私怨恶以任众贤，是以能受无疆之福，为四方之纲”③这是朱熹为此四句诗的解释。而董仲舒却用来说明远近亲疏、礼义秩序的普遍合理性。并未理会诗意本来面目。在这里《诗》所承载的作用就是为其理论找到支撑点。而“《诗》无达诂”却是诗《诗》能完成这一职责的理论根据。 可见“《诗》无达诂”与“《易》无达占”、“《春秋》无达辞”一样,其实质就是一种经学的解读方法。“《诗》无达诂”可谓与《荀子》、《韩诗外传》等用《诗》的传统有所沿袭与继承,乃春秋“赋《诗》言志”作法的一种理论升华于归纳。

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苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第80页。 ②

徐复观《两汉思想史》，华东师范大学出版社2001年版，第205页。 ③

宋·朱熹《诗集传》中华书局1958年版，第195页。

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本节小结：本章主要论述了董仲舒的“《诗》无达诂”这一诗学观点，这一诗学理念是董仲舒在阐释《春秋》的微言大义提出。通过以上的具体分析，我们可以得出，“《诗》无达诂”并不是说诗歌不可理解，无法明白;也不是随心所欲，任意曲解的，“《诗》无达诂”在运用上是有一定的标准与解读原则的。明朝谢榛《四溟诗话》卷一:“诗有可解、不可解、不必解，若水月镜花，勿泥其迹可也。”

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这都说明《诗》的含蓄性，模糊性的特性，这正是“《诗》无达诂” 能够为董

仲舒在《春秋繁露》中阐述微言大义妙处所在。

第二节

董仲舒作为汉代今文学大师，对《诗》的尊崇是无可懈怠的，并在《春秋繁露·玉杯》篇中言：“君子知在位者不能以恶服人，是故简六艺以赡养之，诗书序其志，礼乐纯其美，易春秋明其知”。这里的六艺即是《诗》、《书》、《礼》、《乐》《易》、《春秋》儒家的六部经典作品。并劝诫君子要以六艺来善其身，可见董仲舒对《诗》等经典的重视。董仲舒曾向汉武帝提出“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”②都可以看出董仲舒对《诗》的尊崇。在其著作《春秋繁露》中引《诗》三十多处，而《诗》也为董仲舒阐述春秋大义发挥其不可估量的作用——正言，达意 。并基于此，董仲舒提出“以诗为天下法”的诗学命题，为《诗》发挥正言，达意的作用提供了理论依据。 在董仲舒的思维里《诗》就是国家的法典，“诗”代表的是规正人行、使之有法度的言辞是道德的法规，③作为君主也要践行《诗》。在《春秋繁露·祭义》中他说：故圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不独任，事之而不专恃。 恃其公，报有德也；幸其不私，与人福也。 其见于《诗》曰：“嗟尔君子，毋恒安息。 静共尔位，好是正直。 神之听之，介尔景福。正直者得福也，不正者不得福，此其法也。 以《诗》为天下法矣，何谓不法哉？”④此处所引是《诗经·小雅·小明》董仲舒引此《诗》重在说明作为君主恭敬地保持禄位、 喜好正直和在祭祀时表达内心的诚敬， 才

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明·谢榛《四溟诗话》，人民文学出版社1961年版，第3页。 ②

汉·班固撰，唐·颜师古注.《汉书》，中华书局1962年版，第2523页。 ③

《〈诗经〉中的歌与诗》，《两周诗史》，社会科学文献出版社 2006 年版，第 8—18 页。 ④

苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第442页。

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《诗》为天下法与董仲舒的德政思想

能得到鬼神的赐福。 董仲舒认为这首诗阐述的内容要天下百姓，尤其是执政的君王一定要遵循的，这样才能得到神灵的赐福，或是才能得到上天的护佑。这里所言“《诗》为天下法”直接针对的是汉代的宗庙祭祀制度。 宗教祭祀在历代王朝统治过程都占有重要的地位，理由一是对上天先祖的尊敬，从而得到上天先祖的福音。《礼记·祭统》说：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。 夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也。 心怵而奉之以礼。 是故唯贤者能尽祭之义。①董仲舒以《诗》作为宗庙祭祀的法度，对《诗》的尊崇可见一斑，董仲舒的目的很明确就是使《诗》直接进入了汉代的政治统治之中，成为其政治权力的核心为汉代帝国的思想注入《诗》的成分，是《诗》代表汉代政治统治的官方思想意识。董仲舒提出的“《诗》为天下法”直接原因就是要把《诗》作为汉代统治思想的的一部分，以服务汉代的政治统治。《诗》如何有如此重要的作用呢？在于诗人是知天的。《诗》云:“天难湛斯，不易维王。”此之谓也。夫王者不可以不知天。知天，诗人之所难也。天意难见也，其道难理。是故明阳阴、入出、实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末、顺逆、小大、广狭，所以观天道也。天志仁，其道也义。(《天地阴阳》) “天难湛斯，不易维王”此诗出自《诗·大明》，此诗阐释了天是难以信的，为君者不易。意思是为王者不易原因是天难知。知天，对于诗人来说也是一件不易的事情，但是诗人却懂得知天的方法，故能观天志，得天道。所以董仲舒要为政者要以《诗》为天下法。这样就会得到上天的神明的赐福了。这是《诗》为天下法的一个方面。“正直者得福也，不正者不得福，此其法也。”也就是践行此法要有“至诚之心”这也是十分关键的。换言之，董仲舒重在劝诫统治者要重视自身的修养，或是对于百姓要怜爱并宽爱百姓，做到至诚之君。所以董仲舒一直提倡儒家的“以德治国”其实就是奉劝统治者要正直，这样才能得到上天的恩惠。如《春去繁露·郊事对》：“周公继文武之业，成二圣之功，德渐天地，泽被四海，故成王贤而贵之，《诗》云：‘无德不报’”②此是出自《大雅·抑》诗意是说无有德者不报。董仲舒此引此诗，目的是提倡君王要重德，这样才能延绵祖业，福泽百姓。董仲舒的身为儒家的代表，是遵行“以德治国”的，在《春秋繁露》中，这一思想是随处可见，可见董仲舒对其重视。在《春秋繁露·身之养重于义》云：“圣人事明义，以照耀其所闇，

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孙希旦撰，沈啸寰，王星贤点校《礼记集解》，首都师范大学出版社，第1236页。 ②

苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第416页。

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故民不陷。 诗云：‘示我显德行。 ’此之谓也。 先王显德以示民，民乐而歌之以为诗，说而化之以为俗。”①这段话阐述了，王者需要显示自身的德行而且要受到百姓拥护之后才可制作诗乐。也就是说君王“以德治国”的实践内容是可以通过《诗》来称赞褒扬的。所以，古代圣王的诗乐都是“民乐而歌之以为诗”的结果，如汤受命而王，“作《濩乐 》，制质礼以奉天 ”；文王受命而王 ，“作 《武乐 》，制文礼以奉天”；武王受命，则“作《象乐》，继文以奉天”；周公辅成王受命，“作《汋乐》以奉天”。②这样把诗歌的创作和天命以及德行联系起来的观点，与“《诗》为天下法”有异曲同工之妙。。这也明确董仲舒为何提倡“以《诗》为天下法”目的所在。《诗》是承载为君的德行，是要后继者学习和效法的法典。董仲舒提出《诗》为天下法最直接的目的就是正言，达意，即通过《诗》来增加其思想的权威性与合理想。

所以在汉代时期，在汉代《诗》还是承载谏书一职。在清儒皮锡瑞《经学历史》说：“武宣帝之间，经学大昌，家数未分，纯正不杂，以《洪范》察变，以《春秋》诀狱，以三百篇当谏书，治一经得一经益也”③这段话中，我们可以解读两一点。一是，《诗》汉代经典化德地位已经确立了。二是，《诗》确实是被认作为一种法则或法典。正因为《诗》有这种功效，汉代的经生儒者才能将其作为谏书，向统治者进谏，成为其进谏的或是法令的依据，或是为自己的行为寻找经典的依据。如在武帝元朔元年诏曰：“朕闻天地不变，不称施华，阴阳不变，物不畅茂。《易》曰‘通其变使民不倦。’《诗》曰：‘九变复贯，知言之选’„„这里引《易》引《诗》。旨在说明一个“变”字，目的是赦免前朝罪人寻找理论依据，表示该迎的要迎，不要拘泥前朝旧礼。”④可见在汉武帝时候是认可《诗》这些经典的。又如宣帝元康三年诏：“故掖庭令张贺辅导朕躬，修文学经术，恩惠卓异，厥功茂焉。《诗》不云乎？‘无德不报’。封贺所弟子侍中郎中将彭祖为阳都侯”（宣帝纪）。可以看出，诏书中引《诗》都是把《诗》作为准则来对待的。“同时诏书为最高指示，频繁的引《诗》无疑是最大限度加大了经典的权威性，

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苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第265页。 ②

苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第187页。 ③

皮锡瑞著，周予同注《经学历史》，中华书局2004年版，第56,57页。 ④

刘毓庆，郭万金著，李蹊批点《从文学到经学——先秦两汉诗经学史论》，华东师范大学2009年版，第207页。

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用最实用的方式告谕天下：朝廷制定的各项的根据就是五经”①如此看来统治者对《诗》等经典的认可与重视。这也是汉代经者儒生能够将《诗》作为一种经典法则的前提基础。同时也给这些人为《诗》经典化提供的平台，使其充分发挥五经的作用，最终实现自己的理想。正如唐晏《两汉三国学案》说：“汉儒通经以致用，盖无人不以经学为尚。朝廷法律，本之《六经》，时臣奏议，亦纯本经义”。②而徐复观在《论经学史二种·中国经学史的基础》也说：“在这些奏议中，气象博大刚正，为人民沉痛的呼号，对时弊政作了深切的抨击，这都是由经学中所鼓铸而出，为以后各朝所难企及„„没有经学，便不能出现这些掷地有声的奏议”③阐释了经学在汉代奏议方面发挥的巨大的作用。《诗》在汉代不只是文学范畴，而是不断上升到统治的层次，为政治服务。董仲舒还善用《春秋》之义折狱外，《诗》同样也是他断案的理据依据，唐杜佑《通典》卷六十九记载了董仲舒断案的一个例子：时有疑狱，曰：甲无子，拾道旁儿乙，养之以为子。 及乙长，有罪杀人，以状语甲，甲藏匿乙。 甲当何论？ 仲舒断曰：“甲无子，振活养乙，虽非所生，谁与易之？ 《诗》云：‘螟蛉有子，蜾蠃负之。 ’《春秋》之义，父为子隐。 甲宜匿乙，而不当坐。 ”④(P412)按照当时的法律规定，为犯人理应当坐，但甲为乙父，其为乙隐系出人伦之情，故董仲舒断甲不当坐，而他的依据之一就是《诗经·小雅·小苑》中的“螟蛉有子，蜾蠃负之”。此处《诗》已经类似于依靠国家机构推行的刑法了。可见在董仲舒思想中，《诗》不仅只是意思形态中发挥至高无上的作用，在其现实的政治实践中同样具有其应有权威性。

本节小节：本节主要论述了董仲舒“《诗》为天下法”的观点，通过以上分析，我们很容易得出，在董仲舒的思维力，《诗》是神圣化了，是传达上天的旨意给君王。故统治者尽心尽力的效法《诗》，尽心，就是要了解上天的旨意，知天虽然不易，但是诗人知其方法。尽力，就是要真诚，作为统治者要以“以德治国”，为百姓造福，恩泽四方人民。此时的《诗》并不是一种文学的形式，或是一种简单的诗乐，而是承载着君王的德行的，要求君王践行的法典。董仲舒在提

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刘毓庆，郭万金著，李蹊批点《从文学到经学——先秦两汉诗经学史论》，华东师范大学2009年版，第208页。 ②

唐晏《两汉三国学案》，中华书局1986年版，第239页。 ③

徐复观《徐复观论经学史二种·中国经学史的基础》，上海书店出版社2002年版，第176页。

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出这一诗学命题时与其“以德治国”的思想紧密的联系。这是董仲舒在阐述这思想过程中，认识到只有包括《诗》在内这样的权威典籍才可以发挥这样的作用。这种权威作用是得到统治者得认可的，便给《诗》巨大的发挥空间，儒者于是可用《诗》系其思想或是，以构建其理想或是的权威性与合理性。由《诗》为天下法，赋予《诗》更多的职责，其可以出现在皇上的诏书中，也可以出现在大臣的奏议中，还成为断狱的理论来源。或许“以《诗》为天下法”在诗学领域并没有什么特殊的内涵,但却饱含着董仲舒通古议今的儒家外王精神,即所谓的“诵诗三百,授之以政”(《论语·子路》)

第三节

《诗》道志与董仲舒的教化思想

“《诗》道志”，是董仲舒为宣传其教化思想而提出的诗学理念。董仲舒在《春秋繁露·玉杯》言：“君子知在位者不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。诗书序其志，礼乐纯其美，《易》、《春秋》明其知，六学皆大，而各有所长。诗道志，故长于质；礼制节，故长于文；乐咏德，故长于风；书着功，故长于事；易本天地，故长于数；春秋正是非，故长于治人；能兼得其所长，而不能遍举其详也。”①董仲舒宣传包括《诗》在内的“六艺”的教化的作用。这里的《诗》道志与诗言志是一脉相承的。诗言志作为诗学命题第一次被提及是《尚书·尧典》。这段被反复引用的记载是借助大舜之口说出来的:“帝曰:夔!命汝典乐，教胃子:直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐.无相夺伦，神人以和。”此时的诗与乐是不分，诗与乐一体。到春秋时代，盛行“赋诗言志”的诗风，此时诗摆脱乐的束缚，登上政治外交的舞台。此时诗专指《诗三百》，也不是写诗人之志，而是赋诗人之志。对此《汉书·艺文志》对赋诗言志作了较好的诠释:“传曰:‘不歌而诵谓之赋,登高能赋可以为大夫。’言感物造耑,材知深美,可与图事,故可以为列大夫也。古者诸侯卿大夫交接邻国,以微言相感,当揖让之时,必称《诗》以谕其志,盖以别贤不肖而观盛衰焉。故孔子曰‘不学《诗》,无以言’”发展到汉代，随着《诗》经典地位逐渐上升，其发挥

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苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第35页。

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的作用更加广泛，汉儒解诗常附会政治，强调教化功能，“诗言志，歌永言”云云讲的是诗歌教学，亦即讲诗乐在思想道德性情方面的陶冶作用。①《诗》所言之志与政治教化紧密结合在一起。同时要求诗歌“发乎情，至乎礼义”，《诗》又与礼有机结合起来，实质上是对诗教的进一步发展。《诗大序》说: “风，风也，教也;风以动之，教以化之。”又说:“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”对诗歌功用的阐释不仅仅限于先秦儒家的诗学理论，更注重《诗》“感动”“教化”作用，更突出诗的艺术感染力量和潜移默化的作用。故董仲舒在阐述《春秋》的教化的作用，更重视《诗》支持其理论。

《诗》道志，“志”是这一诗学命题核心部分是《诗》之根本部分，是掌握《诗》道志诗学思想的关键所在。关于“志”在许慎《说文解字》据篆文将“志”分解为“心”和“之”两个部分,释作“从心,之声”,而段玉裁《说文解字注》则据大徐本录作“从心之,之亦声”。“之”在甲骨文里有“往”的意思,故“志”亦可解作“心之所往”或“心之所之”。由此可知，“志”与“心”有着密切的联系的，“志”是从心而出，是表达内心深处的意念。《毛诗序》：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗”诗与志是统一的，只表现形式不同，诗为志的外在表现，即是志是源于内心的事物，通过诗来表现出来了。如《春秋繁露·二端》：“内动于心志，外见于事情，修身审己”，都说明志在内，是通过外在事物表现出来的，故修身审己。故董仲舒强调诗道志，故长于质。质，自然之风，是指诗的思想，语言不可以伪，追求简单，质朴的风格。换言之，内志质朴，纯净，在外所展现便不会有污秽。故孔子在《论语·为政》云：“《诗三百》，一言以蔽之曰：‘思无邪’。”“无邪”，何晏《论语集解》引包咸说释为“归于正”，意即内容符合礼教，思想纯正。诗之纯正的思想正是董仲舒所看重的，引诗道其志，水到渠成。

由此可知，“志”有两个最基本的特点，一是内心之物，二是，要长于质。董仲舒提出观“志”要从其特点出发。内在的事情不易发掘，细心品味方知晓其深藏的内涵。内心的思想又通过外界的事情有所反应，正如君王的统治，其统治思想代表君主的内心之志，观其统治的百姓之风，变可知晓其统治的得与失。《诗》道志，观其质朴之风，便知《诗》之内容的纯正与否。

《诗》道志与《诗》长于质。“质”，即是诗所追求的一种纯正思想感情，表

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顾易生、蒋凡：《先秦两汉文学批评史》，上海古籍出版社 1990 年版，第 32—39 页。

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现一种真诚质朴。在《汉书·司马迁传》中记载司马迁对董仲舒“诗长于质”的论述：“闻之董生（董仲舒）云：《易》著天地阴阳四时五行，故长于变;《礼》纲纪人伦，故长于行;《书》记先王之事，故长于政;《诗》记山川、溪谷、禽兽、草木、扎牡、雌雄，故长于风;《乐》乐所以立，故长于和;《春秋》辩是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。”①这段话是对“六经”各有所长的记载，其中《诗》是记山川、溪谷、禽兽、草木、扎牡、雌雄，故长于风。对“风”解，《说文》曰“风，八风也”，指自然之风，当是本义。《说文》又日:“风动虫生，故虫八日而化”，故又引中“动”义，《广雅·释话》曰:“风，动也”，《玉篇·风部》曰:“风，风以动万物也”，皆是。由风动虫生八日而化，又引申出“风，化也”之义，故而《毛诗序》曰:“风，风也，教也，风以动之，教以化之。”即是追求一中自然朴实之风是其本义，其引申为教化之风。这样自然之质与文是相对而言的，董仲舒重质，认为文与质同在，礼方可成，可失文，但质必不可少。如在《春秋繁露·楚庄王》：“志为质，物为文，文着于质，质不居文，文安施质；质文两备，然后其礼成；文质偏行，不得有我尔之名；俱不能备，而偏行之，宁有质而无文，虽弗予能礼，尚少善之，介葛卢来是也；有文无质，非直不予，乃少恶之，谓州公寔来是也。然则《春秋》之序道也，先质而后文，右志而左物”，这段对“文”与“质”的论述，已见董仲舒对“质”的重视，缘于“质”是礼成之关键，《春秋》之序道，先质后文与《诗》之道志，长于质有异曲同工之妙。《春秋》乃是礼仪之大宗，《春秋》重礼，“礼者，庶于仁，文质而成体者也。”“礼”的根本是“仁”，在加文质，才可成礼。在《论语·泰伯》：“曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”，“兴于诗，立于礼，成于乐”，②《论语·述而》：“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”

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由此可知，文质是礼不可缺少的部分。而诗与礼又有着千丝万缕的联系。故董

仲舒引《诗》道其志，关键是看到《诗》长于质，立于礼。董仲舒用《诗》道志来阐释《春秋》之道，恰到好处。

《诗》道志与《春秋》之教化作用。从孟子在其“王者之迹熄而《诗》亡，

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汉·班固撰，唐·颜师古注.《汉书》，中华书局1962年版，第2717页 ②

杨伯峻《论语译注》，中华书局2006年版，第109页。 ③

杨伯峻《论语译注》，中华书局2006年版，第109页。

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《诗》亡然后《春秋》作”①的判断，正表明《诗》与《春秋》在功能上的沿袭性，《诗》所具有王道教化功能。而从“言孔子作《春秋》，亦以史之文载当时之事也，而其义则定天下之邪正，为百王之大法”②从这段话的论述，我们则知《春秋》与《诗》在都具有教化之作用。而在董仲舒讨论的《诗》之教则在于化人之性。在《春秋繁露·深察名号》言：“如其生之自然之资，谓之性。性者，质也，诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质，离质如毛，则非性已，不可不察也。”③在董仲舒看来“质”是天生具有的，是一种自然之资。人之性是不能离开质，质是性的根本。接下来又说“天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也；今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。”④百姓的天生是有善质，是与生俱来的，只是缺少善性，因此上天派君王来教化百姓的性，使其善。观百姓之性未善便是君王的失职，忤逆天意。故董仲舒言“君子知在位者不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之”。用《诗》在内的“六艺”来赡养君王的性，使其具有善性，以教化百姓，完成上天所赋予君王的职责，使百姓既有善质又有善性。但是这点是不易做到的，对善的内涵也是不易的。何为善？心善则为善也？董仲舒言“非也。茧有丝，而茧非丝也；卵有雏，而卵非雏也。比类率然，有何疑焉。”⑤天生民有六经，言性者不当异，然其或曰性也善，或曰性未善，则所谓善者，各异意也。”即善的意义是不一样的。孔子曾说：“入其国知其教可知，其为人，温柔敦厚，诗教也，疏通知远，书教也。广博易良，乐教也。洁静精微，易教也。恭俭庄敬，礼教也。属辞比事，春秋之教也”⑥这是“六经”教化之旨。因“六经”各有所长，其所教之善的表现也不尽相同。孟子所言之善是“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善,”即是对父母的孝敬之善，对动物的爱惜之善，孟子所言之善是人最为基本的善，是人的善质。“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也”。董仲舒所言圣人之善，正是《诗》之教：温柔敦厚，这是《诗》教的标准。故董仲舒所言之善异于孟子，认为并不是对怜惜疼

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清·焦循撰，沈文倬点校《孟子正义》，中华书局1987年版，第572页。 ②

清·焦循撰，沈文倬点校《孟子正义》，中华书局1987年版，第页。 ③

苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第292页。 ④

苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第302页. ⑤

苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第300页。

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爱动物那种行为称为善，那只是人的本能所在，而真正的善是通过圣人的教化才能实现的。故说：“性者，天质之朴也，善者，王教之化也”。董仲舒奉劝君王要完成教化之职，首先必须要有仁义之心，其次便是要能善察民之心，如此才能教化百姓。董仲舒所谓的“仁”就是爱人，正是圣人之善。圣人是能窥天的，所传达的内容也是天之旨意。在《春秋繁露·必仁且智》记载：“何谓仁者，忄朁怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行，故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也，如此者，谓之仁。” ①可见董仲舒的“仁”之内涵与孔子所言“仁”思想是一脉相承，只是董仲舒认为“仁”是与天联系在一起。正如金春峰先生所说董仲舒的“天”有三个方面的含义:一是神灵之天，是有意志的主宰一切的人格神，这基本是先秦延续下来的传统天命观念;二是道德之天，就是道德原理的察赋之天;第三是自然之天，就是天地阴阳四时五行的规律。“三种‘天’是可以统一的，自然之天从属于道德之天，道德之天又从属于神灵之天”②，如“仁之美者在于天，天仁也，天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也，是故人之受命天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让”，就是董仲舒“天”的思想统一。故董仲舒言作为统治者的君王要取“仁”于天化人“仁”与百姓。王者就必须以道德、仁义进行统治，这样才能够配合天道。把自然之天转化为了道德之天，用意在于告诫君主以行仁德之治的方法去体会天道天意，这样百姓方能受到教化，使其善，使形成社会“世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起；而避免“世乱而民乖，志僻而气逆，则天地之化伤，气生灾害起”

董仲舒提出的《诗》道志，在于艺术形式上，诗歌一个显著的特点就是表现人的思想情感，故董仲舒希望借助《诗》道志来阐释其在《春秋》上寄托的教化之思想情感。《诗》是圣人之作，来阐释天之意，君王要知《诗》之志，以教化百姓，百姓受其恩泽，便会作乐来颂赞统治者的德行。在董仲舒看来诗与乐的内涵是一致的。乐者，盈于内而动发于外，诗者，发乎情，止乎于外。其创作的动机是一致，所表达的思想情感也是相同的。董仲舒在《春秋繁露·楚庄王》言“作

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苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第258页。 ②

金春峰《汉代思想史》(增补第三版)，中国社会科学出版社2006年版，第122一130页。

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乐之法，必反本之所乐，所乐不同事，乐安得不世异！是故舜作韶而禹作夏，汤作頀而文王作武，四乐殊名，则各顺其民始乐于己也，吾见其效矣。诗云：‘文王受命，有此武功；既伐于崇，作邑于丰。’乐之风也。”①此处引《大雅·文王有声》，民乐文王之德而作。董仲舒在《对策》中对乐教化的功用的阐释“王者未作乐之时，乃用先五之乐宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅颂之乐不成，故王者功成作乐，乐其德也。乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化人也著。”可见乐与诗都是颂德之作，是百姓对君王德行的称赞，其功效是君王之德行未完成之时，可用先王之乐教化百姓。待成便作乐以教化百姓。而“乐咏德，故长于风”这与“诗道志，故长于质”，在追求自然朴素之风是相通的，换言之，都注重其教化功用。“《诗》者，持也。在于敦厚之教，自持其心，

②讽刺之道，可以扶持邦家也。”460乐是诗的外在形式，是将内心之志传达出来，

以发挥其持家治国之效。

《诗》道志与《春秋》贵志，第一个相通处是阐述经典的文言大义。《春秋》本事史书，只是记事，“言孔子作《春秋》，亦以史之文载当时之事也，而其义则

③定天下之邪正，为百王之大法。”本身的意义已经明确，而历代经学家对《春

秋》经义又无限的发挥的。其中董仲舒的《春秋繁露》便是利用《公羊传》所述史事，以综合解说《春秋》为宗旨，提出了诸多重要而有深远影响的《春秋》大义。其中《春秋》贵志，便是其阐发的《春秋》大义的一方面。《春秋繁露·玉杯》：“《春秋》讥文公以丧取。难者曰：丧之法，不过三年，三年之丧，二十五月。今按经，文公乃四十一月方取，取时无丧，出其法也久矣，何以谓之丧取？曰：《春秋》之论事，莫重于志。今取必纳币，纳币之月在丧分，故谓之丧取也。„„故曰：非虚加之，重志之谓也。” ④鲁文公娶亲虽为父服丧三年之后，但纳币即是订亲却是在三年丧服未满之时，他在丧期订亲是 “全无悼远之志”，故《春秋》讥之。而《公羊传》关于文公四年 “逆妇姜于齐”之事，只是引高子曰：“娶乎大夫者，略之也。”并未标明其重志之旨。这点是董仲舒超越《公羊传》。志是执事者的内心动机，这点是与《诗》言志中“志”的意思相近的，均为内心之物。《诗》道志与《春秋》贵志，都是对经典的语言或经义的阐发来经典中的内在动

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苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第22页。 ②

清·焦循撰，沈文倬点校《孟子正义》，中华书局1987年版，第460页。 ③

清·焦循撰，沈文倬点校《孟子正义》，中华书局1987年版，第455页。 ④

苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第23,24页.

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机，或是意念。故《春秋》《诗》之志，要从此内在，观与其相关之物，才能真正的领悟其志，真正的内涵。《诗》先秦时代一直在政治舞台发挥其志的作用，这种传统对董仲舒的影响的是颇大的，故沿着先秦时代以《诗》言志的方法，用春秋阐释来阐发其思想，这是董仲舒提出《诗》道志的真正的目的。并根据《诗》的语言的模糊性与《春秋》的好微的相似性，为其思想的提出找到合理的依据。《春秋》是记录百王之事，其言好微，以其避讳。这点在《春秋繁露·玉杯》篇有所记载：“《春秋》之好微与，其贵志也。”故要去阐释其微言大义来表其志，是需要方法的。如“今赵盾弑君，四年之后，别牍复见，”赵盾弑君之事，四年之后复见是不符合春秋之常辞的，但是《春秋》之志，是隐藏在内，董仲舒语“盾有本，诗云：‘他人有心，予忖度之。’此言物莫无邻，察视其外，可以见其内也。今案盾事，而观其心，愿而不刑，合而信之，非篡弑之邻也，按盾辞号乎天，苟内不诚，安能如是，是故训其终始，无弑之志。”认为赵盾之事，是有难知的一面的，故记载在册，其微言大义要用心体会，故董仲舒在《春秋繁露》中指出赵盾之“无弑之志”。是《春秋》所阐之大义。这里董仲舒并引《小雅·巧言》之诗句，来说明他人有心，要反复其观其用意，方可察其志。更进一步的阐发了《诗》道志与《春秋》贵志之中的“志”之解法是相通的。

《诗》道志与《春秋》贵志，另一个相通之处就是“判狱”。《春秋》与《诗》在汉代都是判狱的依据的，并且都是以《春秋》《诗》之志作为判断。如《春秋繁露·精华》：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。是故逄丑父当斮而辕涛涂不宜执，鲁季子追庆父而吴季子释阖庐。此四者罪同异论，其本殊也。俱欺三军，或死或不死；俱弑君，或诛或不诛。听讼析狱，可无审耶？”董仲舒认为，《春秋》中之所以有“罪同异论”的现象，是因圣人“本其事而原其志”《汉书·薛宜传》云：“春秋之义，原心定罪”，其中“原心”即是重志之表现，所以貌似相同的案件给予不同的判断。董仲舒用《春秋》之大义来判狱的原则就是“重志”根据其“志”来定夺罪行。在《太平御览》卷六百四十载：“甲父乙与丙争言相斗，丙以佩刀刺乙，甲即以杖击丙，误伤乙，甲当何论？” 有人认为，“殴父也，当枭首。”董仲舒论曰：“臣愚以父子至亲也，闻其斗，莫不有怵怅之心。扶杖而救之，非所以欲诟父也。《春秋》之义，许止父病，进药于其父而卒。君子原心，赦而不诛。甲非律所谓殴父，

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不当坐。”董仲舒判为不“不当坐”的直接原因就是要从其志之本质来犯罪者的动机，犯罪者的本质是“父子至亲也，闻其斗，莫不有怵怅之心”，并不是恶意伤人，而是出于对亲人的一种正当的保护，在董仲舒看来“不当坐”。类似的案例董仲舒还用《诗》来讼判。如唐杜佑《通典》卷六十九记载了董仲舒断案的一个例子：时有疑狱，曰：甲无子，拾道旁儿乙，养之以为子。 及乙长，有罪杀人，以状语甲，甲藏匿乙。 甲当何论？ 仲舒断曰：“甲无子，振活养乙，虽非所生，谁与易之？ 《诗》云：‘螟蛉有子，蜾蠃负之。’《春秋》之义，父为子隐。 甲宜匿乙，而不当坐。 ”按照当时的法律规定，为犯人理应当坐，但甲为乙父，其为乙隐系出人伦之情，故董仲舒断甲不当坐，而他的依据之一就是《诗经·小雅·小宛》中的“螟蛉有子，蜾蠃负之”。《诗集传》：“螟蛉，桑上小青虫也，似步屈。蜾蠃，土蜂也，似蜂而小腰，取桑虫负之于木空，七日而化为其子”①“螟蛉有子，蜾蠃负之应兴不似者可教而似也，教诲而子，则用善而似之可也。”董仲舒引《诗》作为其判断的依据，父虽为养父，子虽为养子，但是以善之教化，观其志，是符合亲孝之道德标准的，故判不当做。

本节小节：本节主要阐述了董仲舒提出的“《诗》道志”的诗学理念，从以上分析可知，《诗》言志的关键之处在于“志”，志，是表达内心的思想或是意念的，具有“长于质”故不可以伪，其所传达的“志”才是真实的。这正与《春秋》论事贵志是符合的。通过《春秋》的微言阐发的大义才是合理有效的。《诗》道志，是对先秦时代提出的“《诗》言志”的发展，但是其宗旨都是为阐发其政治思想服务的。而董仲舒主要借“《诗》道志”来阐述其教化思想。

本章总结：本章主要分析了董仲舒的诗学理念，这些诗学理念是其阐述《春秋》大义的时总结概括出来，首先提出的是“《诗》无达诂”是为其政治理论构建提供有力的依据。“《诗》为天下法”这一诗学理念的是董仲舒宗经的，尊经的结果，旨在劝诫统治者要以《诗》为法，“以德政”治国，方可恩泽百姓。并阐述《诗》在汉代的经典的地位，并以上位于国家法律的标准，这是其他其他经典无法比拟。最后，提出的《诗》道志，重在阐发其教化思想，并将《诗》道志与《春秋》贵志联系起来，充分说明《春秋》的微言所阐释大义。

可见，董仲舒提出的诗学思想与其政治思想是紧密相关的，二者是相辅相

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宋·朱熹《诗集传》中华书局1958年版，第139页。

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成的。诗学思想为其政治思想服务，而其诗学思想又是构建董仲舒政治思想中逐渐形成。

第三章 董仲舒诗学探源

第一节

文化成因

汉代的儒学不断发展为统治思想，取得举足轻重的地位，值得一提是儒学取得的最重要的成就，即使儒家思想具有了官方认可学术权威性，形成了经学。开始主宰汉代的学术潮流。然而汉代的诗学思想大抵是解释《诗经》的过程形成。而《诗》是作为儒家典籍的一部分，其发展必要依赖儒学的进步，《诗》也逐渐进入经典化过程。汉代儒学的发展和经学的滥觞对董仲舒诗学观的形成与发展起推波助澜的作用。

儒学发展。儒学思想逐渐上位，为汉代诗学发展提供更广泛的空间。而汉代前期的统治思想并不是儒家思想，在汉代之前的秦国采取“焚书坑儒”的文化，儒学受到重创，导致汉初，统治者对儒学不屑一顾。《汉书》载曰：“（陆）贾时时前说称《诗》、《书》，高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事《诗》、《书》！’”

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又因久经战乱之扰，汉初统治者采取能够“休养生息”的“黄老”思想。国家

的发展总要依赖一种意思为其服务。而以“仁”与“义”为核心儒家思想最为注重礼法与尊卑，十分适合汉代封建统治制度的巩固。而随着汉代国力逐渐强大，“无为而治”思想显然已经不适用于汉代封建王朝的发展，也满足不了统治者的对权力的追求与向往。儒者利用这一契机开始不断对儒家经典的推崇，并阐述其对政治统治的作用，逐渐被统治者接纳。但对其反对者有之，窦太后笃信黄老思想，非常反对儒家思想。直至汉武帝即位，开始重视儒学思想。并广开言路，招贤纳才，以求治国之方。此时，儒学的发展蔚为大观。汉代儒生开始借机阐发儒家经典之义以为治国，同时也促进儒家典籍的经典化。生逢此时的董仲舒建议汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，这一建议被汉武帝接纳并得到实施。汉武帝将儒学提升为官学，作为封建统治的最高意思形态。同时正式规定了儒家的典籍为经，

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《郦陆朱刘叔孙传》，《汉书》卷四十三，第 7 册，第 2113 页

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从此开启了经学的时代。同时汉武帝时期是汉代学术史上的一个重要的转变期，此时的一个重要的学术现象就是“今文经学”出现了。

经学滥觞。儒学的不断发展铸就了经学之路，使汉代成为经学昌明的时代，导致汉人崇拜经典，更崇拜《诗》。汉兴，先秦儒家经籍《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》被尊为“五经”并设“五经”博士。“‘经’即是对于一部分儒家典籍的专指与特称，‘经学’则是以诸经为对象的阐释、考辨、研究之学。”在汉代阐释经典成为一种风尚，是汉代一种重要的文化现象，在这些典籍中《诗》学占有极为重要的地位。据《汉书》卷八十一《匡衡传》记载，匡衡，字稚圭，西汉东海人。善于解说《诗三百》累官至太子傅，朝廷有政议，太傅则以《诗》而对。从这段论述中可知，《诗》在汉代的所具有的地位及影响，最重要的是以《诗》论朝中政议。同时经具有“经禀圣裁，垂型万世”的作用，故汉儒崇尚圣人之作，效法圣人旨意。受到统治者的重视，对经学的发展起到推波助澜的作用。将这些经典视为治理国家和规范天下思想的工具。正如班固所言：“古之儒者，博学乎六艺之文。六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至之成法也。”①六艺，有治国之功效，承载圣意。刘勰的《文心雕龙·宗经》言：“三极彝训，其书言经。经也者，恒久不变至道，不刊之鸿教也”②认为经阐释三极（即是天地人三才）的至极之道。汉人的认知和骨子里沉淀这种意识，认为经典秉承圣人的旨意，其阐释经典的内容是可为天下的之纲法。随着统治者的认可，汉儒的推崇，汉代经学最终成为一种官方意识。在汉人眼里,经典可称为宝典，包罗万千，无所不能，可治国，可教化百姓。如司马迁在《太史公自序》对六艺精义的阐发:“《易》著天地阴阳四时五行,故长于变,《礼》经纪人伦,故长于行;《书》记先王之事,故长于政;《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄,故长于风;《乐》乐所以立,故长于和;《春秋》辨是非,故长于治人。是故《礼》以节人,《乐》以发和,《书》以道事,《诗》以达意,《易》以道化,《春秋》以道义。”可见这六部经典阐发的内容囊括生活的各个方面，“六艺”成为治理国家，教化百姓的宝典。正如皮锡瑞《经学历史》总结的:“武、宣之间,经学大昌,家数未分,纯正不杂,故其学极精而有用。以《禹贡》治河,以《洪范》察变,以《春秋》决狱,以《三百五篇》当谏

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汉·班固撰，唐·颜师古注《汉书》，中华书局1962年版，第35页。 ②

梁·刘勰著，范文澜注《文心雕龙注》人民文学出版社2008年版，第21页。

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书,治一经得一经之益也。”①故汉代儒者阐发经典内容多与当时的政治思想联系起来，使儒家的经典成为统治者治国工具。经学滥觞使汉代文人形成对经典崇拜的思维，汉代经学成为主导文化氛围。因此，汉代《诗经》的阐释每每都与汉代的政治紧密相关。在那个经学主宰的时代，人们对《诗经》的认识，不仅是一部文学作品，更是一部圣人为垂教后人的神圣的经典之作。

汉代尊天崇圣文化传统。汉代尊天崇圣之风很盛，与董仲舒同时代的刘安主编的《淮南子·修务篇》称：“世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、皇帝而后能入说。乱世暗主高远其所从来，因而贵之”王充也说“儒者圣称泰隆，使圣卓而无迹”②这是这样的社会风气，董仲舒经常把其政治观点附会圣人的经典之作。于是《诗》在其著作《春秋繁露》中发挥了“正言”、“达意”的作用，成为其政治观点的合理依据。同时，汉代迷信天命，天在汉代人的思想中占有较高的地位，人们信天，皇帝更信天。而《诗》中所传达的一些关于祭祀之类的诗句承载天命的信息。董仲舒提出“以诗为天下法”的诗学观，将《诗》视为上天的法则，要求统治者来遵循。董仲舒提出“天人感应”就是要天的权威来警惕皇帝。董仲舒在《春秋繁露》中讲述《诗》中句子，以求皇帝的认可。这些都和汉代的尊天崇圣的观念密不可分的。故汉代尊天崇古文化氛围为董仲舒诗学营造了契机。

综上所述，董仲舒诗学的发展是和儒学发展成正比的，随着儒学不断发展成经学，董仲舒诗学开始形成发展。在汉代经学语境中成长的董仲舒诗学，反映了汉代官方意识形态和大一统的政治理念。在经学时代环境中形成的董仲舒诗学，并未“出淤泥而不染”，而是处处烙上那个时代的印记，唱出时代之歌。 第二节 学术渊源

董仲舒作为汉代儒者的领袖，是儒家学说的继承与发展。其诗学思想必然要受先秦诗风的潜移默化。

先秦诗学遗风。从董仲舒解《诗》和释《诗》所用之法，明显带有先秦时代诗学风范。董仲舒提出的诗学思想受先秦诗学影响很大。孔子，孟子，荀子三位是先秦诗学发展三位关键人物。孔子是先秦诗学理论的开创者，孟子则是先秦诗学理论的发展者，而荀子是先秦诗学理论的总结者，而董仲舒诗学的源头大可追

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皮锡瑞.，经学历史》，中华书局1959:年版第90页.. ②

黄晖撰《论衡校译》，中华书局1990年版，第823页。

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溯到这三位。

首先，在释《诗》方面。先秦诗学的主流风格便是“赋诗言志”。即是所赋之诗均是《诗》中句子，但非是《诗》的本义的运用，而是根据赋诗的场合，或是赋诗之人的思想，来附会《诗》的意思。一般《诗》都会用来表达赋诗之人某种政治观点。从董仲舒的释《诗》可以说是对先秦诗学传承与创新。从《春秋繁露》三十多处用《诗》来看，《诗》所承担的角色大抵是在表达董仲舒的政治意图。董仲舒在释《诗》的意旨，是根究其所需来而领会的，同样一首《诗》，可以有不同的解释的。如对《诗·谷风》：“采葑才菲，无以下体”的引用，这首诗就被董仲舒附会的不同的意思。董仲舒在《春秋繁露·精华篇》中说“”所闻‘诗无达诂’，这是董仲舒对其释《诗》义之不同的解释。从“所闻”二字便可知，董仲舒提出此说，是有其源头的。最早见于《荀子·大略》中说：“善为《诗》不说，善为《易》者不占”。①而在刘向《孙卿书录》记载:“至汉兴,江都相董仲舒亦大儒,作书美孙卿。”此处提到董仲舒对荀子的赞誉。虽其书已经不在，但是，董仲舒对荀子的著作和思想是了解的。如关于《诗》质的理解，董仲舒与荀子均认为《诗》是表达“圣人之志”的。在《荀子·儒效篇》有一大段关于《诗》的论述：“圣人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。故诗书礼乐之道归是矣。诗言是其志也，书言是其事也，礼言是其行也，乐言是其和也，春秋言是其微也，故风之所以为不逐者，取是以节之也，小雅之所以为小雅者，取是而文之也，大雅之所以为大雅者，取是而光之也，颂之所以为至者，取是而通之也。天下之道毕是矣。乡是者臧，倍是者亡„„”②这段文字关于《诗》有三层论述：一是，《诗》是将《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》同归于“圣人之道”。二是，《诗》是用来表达“圣人之志”三是，则是对《诗》的具体论述。荀子在用“圣人之志”概括《诗》的本质意义之后，又以此为指导思想，具体分析了《诗》中《风》、《雅》、《颂》的不同特征。荀子用“圣人之道”将《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》统一起来，是荀子的首创；又准确地区分五种典籍的意义，也始自荀子。正是荀子的“圣人之志”不止从整体上把握《诗》，使《诗》学研究真正走向系统化，而且以“圣人之志”来说《诗》，为后来《诗》的经典化以及汉儒们以“经”说《诗》奠定了理论基础。作为汉儒的董仲舒变接受这样的观

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清·王先谦撰，王啸寰，沈星贤点校《荀子集解》中华书局1988年版，第507页 ②

清·王先谦撰，王啸寰，沈星贤点校《荀子集解》中华书局1988年版，第133页。

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点。董仲舒在《春秋繁露·玉杯》：“君子知在位者不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。诗书序其志，礼乐纯其美，《易》、《春秋》明其知，”①这里董仲舒借鉴荀子将六艺统一起来为教化君王的典籍，后又论述六艺所承载的不同职责。《诗》《书》序其志，董仲舒告知，君王要学习圣人的典籍。而《汉书·儒林传》也有记载：“六学者，王教之典籍，先圣所明天道，正人伦，至治之成法也”②如在《春秋繁露·郊语》：“诗云：‘不骞不忘，率由旧章。’旧章者，先圣人之故文章也，”故董仲舒提出“诗道志”来宣传其教化思想。这因“圣人之志”才能体现《诗》在国家建设中的重要性，随后董仲舒又提出“诗为天下法”的诗学观。劝诫君王要用《诗》作为统治的法则与规范。“诗道志”是“诗为天下法”的基础，二者的宗旨都是为阐述董仲舒以德治国的思想服务。由此可知董仲舒的诗学观的形成，受先秦诗学的影响颇大，尤其是荀子诗学思想的影响。而董仲舒在释《诗》之意，大多阐释其政治观点，是《诗》成为政治的工具。从先秦到汉代《诗》一直与政治有着紧密的关系。在孔子的著作《论语·为政》章云:“《诗三百》,一言以蔽之,曰:思无邪。”孔子概括了《诗》的内容“无邪”。故可以用《诗》来教化百姓，成为统治阶级的教义。董仲舒也认为“君子知在位者不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之”。在《论语·阳货》章云:“《诗》可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。”同时《子路》章云:“诵《诗三百》,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?”这两段的论述可传达两层含义，一是，《诗》长于质。而是，学《诗》的最大目的就是参与国家建设。在内教化百姓，在外安邦定国。而在《春秋繁露·玉杯》：“诗道志，故长于质”，正是诗的内容的纯正质朴，又能传达关于国家政治的意志。而董《诗》从孔子开始便是参与国家建设宝典，有《诗》对其思想的支持，董仲舒所提出的对国家建设性的方针便找到了落脚点，必然会被统治者接受。《诗》能与政治联系起来，与其内容是分不开的。《诗》其实还是西周的一部历史著作，记载先王的丰功伟绩。在《孟子·离娄下》中说:“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《祷机，)普之(春秋》，一也:其事则齐担、晋文，其文则史。孔子曰:‘其义则丘窃取之类。”，《诗》与《春秋》藉言立义上具有共通性。《诗》在某种意义上是历史的再现，也是对历史最好的证明。用《诗》来证明《春秋》

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苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第35页。 ②

汉·班固撰，唐·颜师古注《汉书》，中华书局1962年版，第35页

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之事，水到渠成。而“以《诗》证史”是孟子诗学的最大的特点，董仲舒正是对孟子思想的把握的前提下，在论述春秋事件之时，采用“以《诗》证经”的方法。如《春秋繁露·郊语》：“郊礼者，人所最甚重也，废圣人所最甚重，而吉凶利害在于冥冥不可得见之中，虽已多受其病，何从知之！故曰：问圣人者，问其所为，而无问其所以为也，问其所以为，终弗能见，不如勿问，问为而为之，所不为而勿为，是与圣人同实也，何过之有！诗云：“不骞不忘，率由旧章。”旧章者，先圣人之故文章也，率由各，有修从之也，此言先圣人之故文章者，虽不能深见而详知其则，犹不知其美誉之功矣”。论述郊礼这是这一章的主要内容，董仲舒用《诗·大雅·假乐》来说明它。《假乐》是赞美周成王的诗，诗中描述了周成王统治是天命所予，而成王循先王之法，政教清明，人民安居乐业。董仲舒借用诗中所描述的这一史实，来论述郊祀的重要性。

其次，用《诗》传统。最早在著作用《诗》著论的是孔子。孔子是先秦诗学的初创者，对诗的论述很多，开引《诗》证其说之先河。朱东润在《中国文学批评史大纲》中说：“儒家者流，则以孔子之倡导，每每引《诗》以证其说，于是《诗》三百篇之本义亦远。”朱自清先生在《诗言志辩·著述引诗》中亦说：“言语引《诗》春秋始见，《左传》里记载极多。私家著述中从《论语》创始，著述引《诗》也从《论语》起始，以后《墨子》、《孟子》、《荀子》引诗独多”。

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汉儒也喜欢在著作中引《诗》以证其说，董仲舒在《春秋繁露》中引《诗》三

十多处，其证其说，为其说找到理论的根据。而在用《诗》的形式，却借鉴了荀子用《诗》的模式。荀子引诗采用定型化句式，即“议论＋引诗＋此之谓也”，在 57 次引《诗》中，这个句式出现了 48 次，而董仲舒引《诗》形式是“议论+‘诗曰’或是‘诗云’+引诗+此之谓也”。虽加入了“诗曰”或“诗云”这样标志性的词语，但实质引《诗》形式是一致的。

董仲舒所处的时代，先秦文化影响依旧存在，董仲舒在著作中沿袭先秦儒家的《诗》用《诗》传统，这是很自然的事情。当然在先秦诗学的发展过程中，荀子诗学对董仲舒诗学的影响是需要特别说明的。孔孟诗学影响着整个汉代诗学

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朱自清《诗言志辩》，广西师范大学出版社2004年版，第91页。

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的发展，作为汉代诗学的一个组成部分的董仲舒诗学必然要受到孔孟诗学的熏染。

汉代《齐诗》传承。汉代诗学的发展，主要围绕四家说《诗》为主，这四家分别为齐、鲁、韩、毛。作为《春秋》公羊学者的董仲舒，长期以来在汉代《诗》学传承谱系中的位置是隐而不彰。而董仲舒传承哪一派的《诗》学也未知，直到清代，此问题才有所眉目。在清人清人陈乔枞在《齐诗遗说考》中有一考证：“董仲舒治《春秋》，孝景时为博士，瑕邱江公受《谷梁春秋》及《诗》于鲁申公。 武帝时江公与董仲舒并，仲舒通五经，善持论，能属文，江公呐于口，上使与仲舒议，不如仲舒，则仲舒所习《诗》自非鲁家也。韩婴以治《诗 》孝文时为博士 ，武帝时婴尝与仲舒论于上前，仲舒不能难，则仲舒所习《诗》更非韩家也。 „„公羊氏本齐学，辕固生《诗》亦齐学，则其渊源所自，同一师承，确然无疑。”①才知董仲舒所治《齐诗》毋庸置疑了。众所周知，《齐诗》的最显著的特点就是以阴阳五行说诗。比如《齐诗》学者翼奉说：“故诗之为学，情性而已。五性不相害，六情更兴废。观性以历，观情以律，明主所宜独用，难与二人共也。”②颜师古引晋灼注曰：“翼氏五性：肝性静，静行仁，甲已主之；心性躁，躁行礼，丙辛主之；脾性力，力行信，戊癸主之；肺性坚，坚行义，乙庚主之；肾行智，智行敬，丁壬主之也。”③这里奉翼所说的“诗之为学，情性而已”说明《诗》就是人的性情，把人的性情与阴阳、五行相对应，通过观察这些因素就可知人的性情的。可见奉翼《诗》学体系，而其理论基础则是阴阳五行学说。在《汉书·夏侯始昌传》云： “夏侯始昌，鲁人也。通五经，以《齐诗》、《尚书》教授。自董仲舒、韩婴死后，武帝得始昌，甚重之。始昌明于阴阳，先言柏梁台灾日，至期日果灾。”④。这是关于《齐诗》以阴阳五行说诗最早记载。很明显，夏始昌推阴阳五行要在董仲舒之后。而在《汉书·五行志》云：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”⑤又《汉书·眭两夏侯京翼李传》赞曰：“汉兴推阴阳言灾异者，孝武

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汉·班固撰，颜师古注《汉书》，中华书局1962年版，第1290页。 ②

汉·班固撰，颜师古注《汉书》，中华书局1962年版，第3170页。 ③

汉·班固撰，颜师古注《汉书》，中华书局1962年版，第3171页。 ④

汉·班固撰，颜师古注《汉书》，中华书局1962年版，第3154页。

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汉·班固撰，唐·颜师古注《汉书》，中华书局1962年版，第1371页。

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时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则眭孟、夏侯胜。”①以上材料充分证明，夏始昌推阴阳五行应该受董仲舒影响很大。在《汉书·夏侯胜传》云：“胜少孤，好学，从始昌受《尚书》及《洪范五行传》，说灾异。”②。陈乔秋《齐诗遗说考·自序》云:“《易》有孟京‘卦气’之候，《诗》有翼奉‘五际’之要，《尚书》有夏侯‘洪范’之说，《春秋》有公羊‘灾异’之条，皆明于象数，善推祸福，以著天人之应，渊源所自，同一师承，确然无疑。孟喜从田王孙受《易》，得《易》家阴阳灾异书，喜即东海孟③徐复观先生认为“夏侯胜以前，绝无以《洪范五行》言灾异及言当时政治之事，亦可为《洪范五行传 》出于伏生三传弟子夏侯始昌 ，而不出于伏生的间接有力证明”④并进一步认为“将《洪范》中的实用性的五行，杂糅入邹衍系统下的五行新说以言灾异，盖始于仲舒。 夏侯始昌乃承其风而另创新意”⑤。由此可知夏始昌以阴阳五行说《诗》是受董仲舒影响。反之，可知董仲舒用《诗》却是属于《齐诗》系统。

第四章 董仲舒诗学在汉代影响

董仲舒作为汉代经学大师，一直以治《春秋》公羊学名世，历代学者亦主要研究其公羊学而对其诗学谈及甚少，但是董仲舒诗学关于《诗》的论述，有其独特见解，同时也是汉代《诗》经学化的关键人物。

董仲舒以阴阳五行解《诗》对汉代诗学的影响。以阴阳五行说《诗》是《齐诗》最的特点，也是《齐诗》独有的标志。然而董仲舒却是形成《齐诗》以阴阳五行说《诗》的风格的关键人物。汉代诗学与政治统治有紧密联系，而《齐诗》以阴阳说《诗》在政治领域颇受欢迎。汉代说《诗》的主要的目的就是参与政治，取得功名，以致治《鲁诗》的刘向亦开始言阴阳灾异，《韩诗》在西汉虽无特别显著的阴阳五行色彩，但在东汉，《韩诗》学者正是借着说灾异谶纬而兴起于政坛。因此，可以说董仲舒是模塑汉代今文《诗》学阴阳（董仲舒与汉代诗学）五

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汉·班固撰，唐·颜师古注《汉书》，中华书局1962年版，第3195页。 ②

汉·班固撰，唐·颜师古注《汉书》，中华书局1962年版，第3154页。 ③

汉·班固撰，唐·颜师古注《汉书》，中华书局1962年版第3155页。 ④

徐复观《两汉思想史》，华东师范大学出版社2001年版，第238页。 ⑤

徐复观《两汉思想史》，华东师范大学出版社2001年版，第237页。

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行化性格的开创者。

董仲舒阴阳五行解《诗》对班固解《诗》的影响。班固在《汉书》中以阴阳五行解《诗》，阐发诗义。而班固以阴阳五行解《诗》明显是受董仲舒影响。在《汉书》中以阴阳五行观念对《诗》所作的解释，很可能就是采纳董仲舒等人的说法。班固在《汉书·五行志》中说：“汉兴，承秦灭学之后，景、武、之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”①班固以阴阳五行解《诗》与董仲舒有许多相似处。首先，班固以阴阳五行解《诗》揭示自然界日月星辰的变化与人事之吉凶之间的关系，这点与董仲舒的“天人感应”说正相呼应。其次，班固把“阴阳之变”和儒家理论相结合阐发《诗》旨，与董仲舒以阴阳五行论述“中和”思想又异曲同工之妙。

董仲舒诗学促进《诗》经典化。董仲舒向汉武帝提出“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”②(P2523)汉武帝接受这一建议，使五经科旨遂成为官方意识形态和官学授业的主要内容。在董仲舒的思维中，《诗》具有国家法典的意味，提出“以诗为天下法”的观念，希望把《诗》作为政治统治的知识基础。这一诗学观主要是针对宗庙祭祀制度提出，汉代尊古崇圣，信天命，故祭祀礼仪之类的活动。在《礼记·祭统》说：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。 夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也。 心怵而奉之以礼。 是故唯贤者能尽祭之义。”董仲舒将《诗》作为宗庙祭祀的法度，也就使《诗》直接进入了汉帝国政治权力的核心并成为汉代治国的教义。同时，董仲舒用《诗》治狱，使具有法律效力，使《诗》伸向国家统治的更高的层次。董仲舒在其著作《春秋繁露》中引《诗》以证《春秋》。在一定程度提高《诗》的地位，使《诗》提升为一部治邦经典法则。在《诗》经典化过程，董仲舒诗学观起到不可忽视的作用。

“诗无达诂”对汉代诗学的影响。董仲舒提出的“诗无达诂”是对先秦引《诗》解《诗》理论在汉代的发展，同时为汉儒解《诗》提供理论依据。同时“诗无达诂”揭示了文本的不确定性，并且有了新的标准和原则，即是“从变从义，以一奉天”。这是对解《法》一次新的突破，使汉儒解《诗》不太过于随意。“诗无达

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汉·班固撰，唐·颜师古注《汉书》，中华书局1962年版，第2523页。 ②

孙希旦《礼记集解》中华书局年版19年版，第1236页。

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诂”在诗学理念是汉代诗学发展重要的理论。虽然“诗无达诂”的提出的目的是董仲舒为阐发其政治理论服务，但却为汉代的诗学的发展提供新元素，即是诗的文学性。可以说诗文学性开始浮现了。 结论

作为汉代著名的经学大师,董仲舒著作中保留有较丰富的《诗》学内容,对了解汉代《诗》学具有重要价值。汉儒解《诗》大多与政治理想联系在一起，董仲舒也不例外，其解《诗》有其独特的见解，但终究未能脱离政治的束缚。同样《诗》是董仲舒阐释其政治思想的工具。董仲舒在解《诗》时采取不同的方法，“以经解《诗》”“以《诗》证经”在一定程度上促进汉代《诗》的经典化。董仲舒用“阴阳五行”解《诗》，是形成《齐诗》以“阴阳五行”说《诗》风格关键人物。董仲舒认为《诗》中包含“阴阳五行”与治国法则进行对比说明从而发表对《诗》意独特的解读。

汉代是说《诗》的时代，而对《诗》提出自己观点却是罕见的，而董仲舒不但说《诗》，而且提出许多有建树的诗学理念，这是十分难得的。值得一提的是其“诗无达诂”说，不但在汉代产生了深远的影响，而是对整个诗学的发展，都产巨大的影响。在经过后世也不断的发展与改造，“诗无达诂”中“诗”是已不再专指《诗三百》，可泛指所有诗歌。“诗无达诂”的理论内涵更加宽泛，可以作为解读所有诗歌的理论，其应用的范围更加广泛，阐释学，美学，批评学等多个领域。

董仲舒诗学是对先秦诗学的总结与继承，从董仲舒用《诗》和对论《诗》明显是继承了先秦诗学风格，尤其是和荀子诗学有着密切的联系，董仲舒的诗学源头大可追溯到荀子时代。而作为先秦诗学代表的孔子与孟子，对董仲舒诗学的影响也是显而易见的。

舒诗学是构建董仲舒政治思想的桥梁，他将汉代的政治现实与《诗》中所描写的历史链接起来，在汉代尊天崇圣的文化氛围中，作为圣人的文章，承载圣人旨意的文章的《诗》，自然会成为董仲舒政治的思想的理论依据，目的是望统治者认可董仲舒的政治观点。整个汉代的诗学都离不开政治的牵绊，《诗》被政治

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化，神学化，成为统治的工具。 研究董仲舒诗学，对窥测汉代诗学整体面貌是有一定的价值的。

本文通过从《春秋繁露》的用《诗》出发，研究董仲舒的用《诗》特点，在这一过程中，总结出了董仲舒的诗学理念。使我了解董仲舒诗学的整体面貌。董仲舒诸多的诗学理论，大都是阐释《春秋》的“微言大义”过程中，概括和总结出来的，故其诗学观与其政治思想紧密联系在一起。同时，其所提出诗学理念又为其构建封建统治思想提供了理论依据。最后，希望通过对董仲舒诗学研究，使人们对其《诗》的价值有所关注。同时汉代的《诗》大多遗失，无法复原了，在《春秋繁露》保留的大量的用诗的内容，是我们研究汉代诗学的重要宝贵资料。

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